“Vivere un’esistenza umana significa innanzitutto riceverla a partire da un riconoscimento che proviene dai propri coesistenti”.

[Jean-Luc Nancy]

Aveva sentito le porte del metrò chiudersi come tenaglia sul suo polso mentre il treno ripartiva. Nel tentativo di non perdere la corsa aveva allungato il braccio infilandolo nella porta socchiusa, tenendo per mano la borsa da lavoro. Il meccanismo automatico non aveva funzionato e si era ritrovato con la borsa all’interno del vagone, lui sul marciapiede e il braccio nelle guaine di gomma della porta mentre il treno ripartiva. Per qualche passo aveva corso col treno nel tentativo di riaprire e riprendersi la borsa, ma aveva dovuto mollare la presa e salvarsi, rinunciando alla borsa che era caduta all’interno del treno. Dall’interno del treno che andava, uno di quegli uomini che vivono nelle stazioni, gli aveva fatto cenno con la propria mano ruotandola nell’aria, come per dirgli che lo avrebbe atteso alla stazione successiva. Con poche speranze aveva preso il treno seguente e sul binario della stazione successiva, mentre il treno si fermava, aveva visto l’uomo che lo attendeva con la sua borsa in mano. Venendogli incontro gli aveva dato la borsa, con occhi bassi, quasi a chiedere scusa. Con lo stesso senso di pudore non aveva voluto nulla, dicendo di no persino all’offerta di un caffè. Se n’era poi andato, quell’uomo, verso un angolo remoto della stazione del metrò; pareva stupito della sua stessa disponibilità, quasi imbarazzato dal suo stesso gesto, come a volersi dissolvere nell’aria.

La gratuità non è facile né tantomeno agevole da mettere in pratica. Soprattutto difficile è la sua connessione con la gratitudine che suscita e che induce a ricambiare portando sulla scena lo scambio, che altererebbe la gratuità fino a deformarla in transazione interessata. Una distinzione in qualche modo definibile tra gratuità e scambio interessato è più difficile di quanto normalmente si pensi. Sia perché chi esprime gratuità non è mai del tutto esente da aspettative non solo di riconoscimento, ma almeno di reciprocità se non di restituzione. Sia perché chi riceve gratuità non riesce a non avvertire un bisogno di ricambiare quanto ha ricevuto. Tra legame sociale solidale basato sul dono, e scambio interessato c’è perciò una continuità senza soluzioni nette. Ci sarebbe poi da domandarsi perché nel senso comune e negli orientamenti morali più o meno taciti che accompagnano le riflessioni sulla gratuità, almeno in certe culture, la gratuità è ritenuta “più buona” dello scambio interessato. Per non introdurre la questione dell’altruismo che complicherebbe di gran lunga l’analisi, fino a riconoscere le componenti di egoismo di primo, secondo e terzo livello nelle manifestazioni di altruismo. Accanto a un altruismo che si gratifica per il senso del gesto e dell’azione, se ne ravvisa uno che finisce per diventare un egoismo differito. Ne deriva che anche lo scambio interessato va a sua volta distinto dallo scambio manipolativo e finalizzato alla massimizzazione unilaterale degli esiti. Una complessa articolazione di posizioni e atteggiamenti dai significati plurali, infatti, stanno alla base delle relazioni di scambio e vanno dall’insano egoismo, al dono. Eppure alla gratuità dobbiamo quella che forse è la parte più fine e profonda del legame tra noi umani, la nostra stessa socialità, probabilmente. L’attualità del tema è connessa perlomeno ad alcune questioni rilevanti come:

• la crisi delle forme di solidarietà organica e di legame sociale così caratterizzanti la vita quotidiana contemporanea;
• la simultanea crescita di attenzione per forme alternative di scambio e transazione, almeno in parte alternative agli scambi commerciali prevalenti;
• la crescita delle disuguaglianze a livello di comunità locali e su scala intercontinentale, soprattutto nel campo della iniqua distribuzione delle risorse e per cause connesse alla crisi climatica, con le conseguenti migrazioni e le reazioni a queste ultime, in cui prevalgono forme che sono il contrario della gratuità;
• la domanda di fiducia che si avverte in tutta la sua contraddittorietà in quanto convive con le esasperate forme di egoismo e individualismo che caratterizzano la nostra contemporaneità, inclusa una certa retorica del dono che alla fiducia è connesso, come scrive Jean-Luc Nancy in Cosa resta della gratuità, Mimesis, Milano-Udine 2018. Il valore del dono sta principalmente nell’assenza di garanzie per il donatore, un’assenza che, appunto, presuppone una grande fiducia negli altri. 

Nel momento in cui appare più necessaria, la gratuità sembra ricercata ma difficile da praticare. In particolare emergono forme di uso strumentale e pubblicitario della gratuità, in cui l’effettiva pratica di riferimento si mostra tutt’altro che gratuita. L’impressione che se ne ricava è che una famiglia di parole e una sovrapposizione di significati ruotino intorno alla gratuità. Nulla di così definito come nello scambio, dove un prezzo regola il contratto e la transazione, indipendentemente dal mezzo di pagamento. Nella gratuità invece la fa da padrona la relazione che è quella situazione che non sai mai come va a finire. Mentre nello scambio ci può essere il piacere di pagare, come lo chiama Walter Siti nel suo Pagare o non pagare [nottetempo, Milano 2018], è il dono che sembra caratterizzare il pluriverso delle esperienze di gratuità. Il dono, però, si sa, è cosa complessa e irriducibile. Lo aveva ben segnalato Jaques Derrida ponendo una questione indecidibile [J. Derrida, Donner le temps, Galilée, Paris 1991; tr. it. Donare il tempo. La moneta falsa, tr. di G. Berto, premessa di P.A. Rovatti, Raffaello Cortina, Milano 1996].

Dono e scambio si profilano incompatibili di diritto per quello che sono e quello che esprimono: “Marcel Mauss – dice Derrida – non prova alcun imbarazzo a parlare di doni scambiati, pensa addirittura che vi sia dono solo nello scambio». Ma «se c’è dono – afferma l’autore di Donare il tempo – il donato del dono (ciò che si dona, ciò che è donato, il dono come cosa donata o come atto di donazione) non deve ritornare al donante. [...] Non deve circolare, non deve scambiarsi, non deve in ogni caso essere esaurito, in quanto dono, dal processo dello scambio, dal movimento della circolazione del circolo nella forma del ritorno al punto di partenza. Se la figura del circolo è essenziale all’economico, il dono deve rimanere aneconomico” [p.7].  

Gli indecidibili sono i vertici delle nostre vite, sia in quanto forieri di inquietudine, sia come generativi di cambiamento e innovazione, come ricordava sempre Heinz von Foerster.

“Se qualcosa non costa, istintivamente sei portato a pensare che valga meno – ma ormai, col massiccio esodo dei giovani dalla carta stampata ai social media e la conseguente babele inestricabile dei giudizi contraddittori […] la gratuità dei media favorisce la libertà di pensiero altrui” [p. 119-121]. Quella libertà di pensiero trattata da Siti con ironia, assume connotati alquanto difficili nell’era della rete, con riflessi importanti anche sulla gratuità: “le cose che un tempo erano davvero gratuite, e in quanto tali si opponevano al mercato (come l’amicizia, l’amore per l’arte, lo spirito di carità) ora si confondono in un unico pastone con ciò che può essere monetizzato perché gestito da “motori” che ti concedono gratis ciò che gli conviene” [p. 123]. Ci si trova così di fronte a una singolare forma di gratuità, una gratuità interessata che sollecita, coinvolge e cattura gli infiniti sé proiettabili in rete. Ad essere coinvolta è anche l’area dell’affettività e del desiderio, laddove la pornografia free accessibile in rete, con la sua “tassonomia follemente articolata” e la sua “esasperata specializzazione” produce un effetto per cui la curiosità prevale sull’eccitazione e molti finiscono per preferire “il caos gratuito degli spezzoni, polverizzando e sostanzialmente sterilizzando i desideri” [p. 122]. Siti si impegna a ricostruire le ragioni economiche che stanno dietro a quelle che identifica come vere e proprie scissioni mentali che portano a preferire di non soffermarsi a pensare, ad esempio la divaricazione dell’arricchimento dei pochi e dell’immiserimento di molti, e a buttarsi a cercare (gratis) i video scemi sul telefonino. Mentre i primi, i super ricchi “si ghiacciano nell’indifferenza o si sentimentalizzano in beneficenze troppo facili”, i secondi si rassegnano a lavorare in modo precario e quasi gratis e a “spigolare tra tutte le offerte della gratis economy”, come veri e propri mendicanti digitali. L’attenzione all’“economia del gratis”, per cui prodotti e servizi sembrerebbero essere accessibili senza costi, si configura come qualcosa di completamente diverso dalla gratuità, se per quest’ultima si intende la disposizione pratica al dono e alla manifestazione solidale in cui l’oggetto del dono è secondario o integrato con la relazione di dono. Lo stesso Nancy, del resto, si chiede che spazio può esserci per la gratuità se a prevalere oggi è l'ethos dell'efficienza? La strada che Nancy ci invita a percorrere consiste nell'andare alla radice di ciò che si deve intendere per "riconoscimento del debito". Riflettendo sul concetto di dono, di libertà, e sul legame mai scontato che si instaura tra debitore e creditore, Nancy riconduce il tema al fatto sostanziale che “la singolarità di ciascuno è indissociabile dal suo essere-con-tanti, e poiché in effetti, e in generale, una singolarità è indissociabile da una pluralità”. La gratuità è qui ricondotta al fondamento essenziale di ogni soggettività e di ogni individuazione, che trovano la loro ragion d’essere nell’intersoggettività. Se la singolarità dell’essere è il suo plurale, nel reciproco darsi di un credito e di un debito sta, in fondo, l’instaurarsi di un legame. Nancy, in modo radicale, riconduce la questione della gratuità a quello che chiama il “debito primario”, che è quello che nell’incontro con l’altro ci permette di aver salva la vita. “Se uno parla e non uccide, l’altro gli deve la vita” (p. 30). “Vivere un’esistenza umana significa innanzitutto riceverla a partire da un riconoscimento che proviene dai propri coesistenti”. Per questa via Nancy giunge a mettere a punto il costrutto di economia del riconoscimento: “Si potrebbe affermare che ciò che è riconosciuto, e insieme, riconosciuto in quanto riconoscente, debitore in quanto creditore della stessa e tuttavia singolare esistenza propria, è altrettanto incedibile e vale soltanto come una sorta di pro-messa che non dipende da nient’altro che dal fatto stesso di essere riconosciuta e in un certo senso di per sé debitrice” (p. 41).

Non è per niente facile, insomma, cercare di comprendere cosa resta oggi della gratuità. La parola stessa ha una strana e ibrida cittadinanza semantica che la consegna ora alla carità, ora al sospetto che dietro ci sia il trucco di una vendita camuffata. Eppure le prassi del dono sono diffuse e magari carsiche, con tutte le implicazioni e le fenomenologie impossibili che si portano dietro. 

È Marc Augé a sottoporre a una rivisitazione antropologica l’atto gratuito, prendendo posizione fin dal titolo ed evidenziando il non senso che sottende l’atto gratuito: “pour la beauté du geste”: Sulla gratuità. Per il gusto di farlo, Mimesis, Milano-Udine 2018. 

La gratuità è concepita da Augé non soltanto come un gesto di benevolenza ma, più spesso, un atto di non senso che si compie "per il gusto di farlo". Proprio a partire dall'espressione 'pour la beauté du geste', il testo scandaglia i molteplici significati della gratuità. Avvalendosi di alcuni esempi letterari che giungono fino alla provocatoria affermazione di Breton, dell'omicidio senza ragione, che richiama la logica fine a se stessa di alcuni attacchi terroristici dei foreign fighters, anche questo l'autore mostra come, in realtà, la gratuità di un atto inteso nell'accezione presa in esame non sia di fatto pensabile, pena misconoscere la presenza dell'altro e la quantità di umanità generica che abita in ciascun soggetto. Si profila, quindi, una sorta di disvalore connesso al gesto gratuito, come se un simile gesto fosse un messaggio di svalutazione nei confronti di chi lo riceve. Un risvolto certo paradossale della gratuità, che coglie però in modo perfino dissacratore un aspetto forse ineludibile della dinamica del gesto gratuito. Del resto è pur vero che nella lingua quotidiana si definisce gratuito un gesto che viene ritenuto inutile o addirittura dannoso. A turbare il presunto ineffabile della gratuità, la sua supposta purezza, è anche l’attenzione posta all’essere osservati e visti mentre la si pratica. Certo, non è sempre così, ma questa venatura sottile si insinua anche subdolamente nella relazione che si propone di essere per l’altro e mostra che almeno in una certa misura è anche un poco per noi stessi. È l’altro ad essere sempre presente e si propone come misura sistematica anche della gratuità. Si domanda Augé: “La gratuità di un atto è pensabile? Lo sarebbe forse nell’ipotesi di una solitudine assoluta, in cui il suo autore non renderebbe conto che a se stesso. Ma una tale solitudine è difficilmente immaginabile. Per affermarsi, l’essere umano ha bisogno dell’altro, non foss’altro che sotto forma di un Super Io, avatar di un padre scomparso, di un ricordo represso ma costrittivo. O sotto le spoglie di un testimone” (p. 18). In qualunque caso è l’alterità che consente di definire la gratuità. 

Sano egoismo e realismo analitico possono portarci a riconoscere che gratuito può essere anche un gesto fatto per l’autogratificazione. Come sostiene Augé: “Agire «per il gusto di farlo», significa cedere all’estetica dell’istante, ergersi a spettatori di se stessi, ma anche rendere omaggio ad un modello esteriore” (p. 19). Detto in altri termini, allora: “La gratuità di un gesto può esprimere indifferentemente il suo carattere arbitrario o il suo carattere disinteressato” (p. 20). 

Al di là di un approccio che cerchi di scandagliare la rilevanza del costrutto di gratuità in base alle sue probabili connotazioni di ordine morale, può essere di una qualche utilità considerare alcuni risvolti della gratuità che intervengono in esperienze fondamentali nella nostra contemporaneità. Ciò richiede di uscire dalla tendenza alla ricerca della gratuità allo stato puro per riconoscerne la presenza in alcune dinamiche intersoggettive di particolare importanza per l’individuazione psichica e collettiva e per la qualità sociale. Quella presenza magari non sarà netta e pura come nell’idealizzazione che della gratuità spesso si fa, ma consentirà di riconoscere, forse, vincoli e possibilità che da essa possono derivare nell’esperienza vissuta del nostro tempo.

Nel campo della cura e dell’educazione la gratuità ha senza dubbio una funzione e una presenza decisive. Lo stesso forse può dirsi dell’esercizio del potere e delle relazioni asimmetriche che riguardano ogni situazione di comando e ogni rapporto tra chi guida e chi è guidato. La qualità di quelle relazioni di insegnamento/apprendimento, di cura e di guida può essere misurata a seconda che si svolga all’insegna della gratuità o meno. Collegata a uno dei sistemi emozionali di base la cura, quando è efficace e capace di sostenere emancipazione e crescita reciproca, richiede una disposizione che implica l’eccedenza dell’esercizio del ruolo e il coinvolgimento delle emozioni e dei sentimenti nella relazione. In quei casi la gratuità interviene come fattore critico di efficacia e come indicatore di qualità. Svolge soprattutto una funzione di caratterizzazione distintiva della relazione e di qualificazione del senso e del significato dell’esperienza. Sia nel lavoro che nell’educazione, così come nelle relazioni di cura, è forse proprio il prosciugamento della gratuità a rendere critico il legame sociale, oggi. Il problema è che la gratuità non si inventa per progetto, ma è essa stessa frutto della qualità del legame sociale, e finisce perciò per instaurarsi un circolo problematico che è forse uno dei tratti caratterizzanti della contemporaneità. In quel circolo la gratuità si connette strettamente alla gratitudine e alla riconoscenza. È difficile immaginare che si possa curare l’altro, essere fonte attendibile di educazione o di guida, senza che si instauri un sentimento di contenimento all’insegna del dono e della gratuità, per quanta dipendenza quel sentimento possa generare. Una fenomenologia impossibile, appunto, che per favorire autonomia non può farlo senza almeno una certa dipendenza, la cui caratteristica può essere a sua volta emancipativa o minorizzante.

A rendere difficile fare i conti con la gratuità, perciò, è oggi un particolare clima sociale collettivo in cui sembra essere sparito il referente: l’ospitalità nei confronti dell’altro che sosteneva la rielaborazione del gesto, vale a dire l’orizzonte interpersonale della gratitudine riconosciuta, base sicura del legame sociale, in cui è auspicabile che si instaurino non fantasmi di gratuità di un tempo che forse non c’è mai stato e di cui abbiamo nostalgia, ma forme attuali di gratuità.