Il tema dell’identità torna con prepotenza nel dibattito culturale contemporaneo, dopo l’orgia di visioni postmoderniste e glocaliste che miravano a depotenziarlo, a relativizzarlo, a pluralizzarlo e dunque a svuotarlo del suo contenuto originario (pur considerandolo foucaultianamente il frutto di fondamentali rotture epistemiche). Il grande merito del lavoro svolto da F. Fukuyama in Identità. La ricerca della dignità e i nuovi populismi (UTET 2019), sta proprio nel tentativo di riportare il discorso sull’identità nel solco di una filosofia politica “classica”, che dunque precede la decostruzione operata dai postmodernisti. Un tentativo ovviamente ideologico, che esalta soprattutto la continuità piuttosto che le discontinuità tra la modernità occidentale e ciò che sta accadendo oggi sotto i nostri occhi. Per tale motivo il suo excursus è talvolta parziale e glissa alcuni riferimenti importanti che hanno preparato il discorso sulla crisi del soggetto moderno. 

Soprattutto nella prefazione lo studioso cerca di saldare i diversi saggi che compongono questo libro alla luce delle più recenti vicende storiche: dall’elezione di Trump alla Brexit, passando per il successo dei superleader degli stati illiberali. La deriva verso nuove forme di leaderismo illiberale è l’occasione per introdurre un concetto che svilupperà meglio nel secondo capitolo. Il thymos socratico è inteso come quella parte specifica dell’anima che è sede della “rabbia e dell’orgoglio” (p. 33). Al di là dell’inintenzionale ma forse sotterraneo collegamento con il titolo di O. Fallaci, qui Fukyama insiste sul thymos come il fulcro fondamentale dell’identità. Soprattutto nelle sue due varianti della isotimia, ovvero l’esigenza di essere rispettati dagli altri in modo paritario, e la megalotimia che si fonda invece sul voler “essere riconosciuti come superiori agli altri” (p. 13). Cosicché la nascita delle democrazie moderne è descritta dall’autore come la “rimozione della megalotimia da parte della isotimia” (p. 37), grazie anche al leviatano che, pur ricorrendo a una forza superindividuale, consente la convivenza pacifica tra gli individui intesi come “macchine che avanzano spinte dai loro desideri” (p. 67).

Ma più che a Hobbes il discorso di Fukuyama torna continuamente a Socrate, la cui scoperta filosofica sarebbe ancora di grande attualità. All’epoca del filosofo ateniese la dignità era riservata ai guardiani, ossia a coloro che soprattutto nella rilettura platonica (p. 107) erano in grado di sacrificare la propria vita per la comunità e per questo erano visti come moralmente superiori ai mercanti. Allora l’onore “spettava solo a chi deliberatamente rinunciava alla massimizzazione razionale dell’utilità” (p. 35), mentre oggi nella concezione della società dinamica e borghese l’aristocratico, originariamente un dignitario, è considerato solo come un retaggio passatista e un “parassita”. La missione delle democrazie moderne è stata quella di supportare l’isotimia in quel processo ascendente di emancipazione delle minoranze che secondo l’autore raggiunge il suo apogeo nell’idea hegeliana di un “riconoscimento universale” (p. 15) e nell’affermazione delle democrazie liberali, ma oggi esse sono minacciate da una sostanziale inversione di rotta. Quella che S. Huntington considerava la “terza ondata” delle democrazie, ovvero la loro espansione mondale all’inizio del nuovo millennio da trentacinque a più di centodieci, è infatti un percorso accidentale e reversibile, che allarma parecchi politologi, tra cui Larry Diamond con la sua idea di una “recessione” democratica (p. 19). Se difatti la dinamica espansiva, lineare, ascensionale, globalizzante ecc. delle società democratiche garantiva un certo equilibrio dinamico tra le identità (di classe, etniche, religiose, sessuali ecc.), raggiungendo il suo culmine con l’avvento dei sistemi postindustriali e globalizzati, oggi tale equilibrio pare infrangersi sotto il tiro incrociato dei gruppi in lotta per il proprio riconoscimento (sia in positivo che in negativo).

Fukuyama affronta in un breve passo questo punto che però rappresenta un nodo centrale della questione. La crisi democratica che ci riguarda scaturisce difatti dalla ricerca del riconoscimento, ma “quel desiderio di pari riconoscimento può facilmente scivolare in una pretesa di riconoscimento della superiorità del gruppo” (p. 37). Una dinamica che a mio parere produce il passaggio dall’huntingtoniano scontro delle civiltà a uno scontro delle inciviltà, o delle identità, che è sia esterno – si pensi alla polarizzazione mimetica tra sovranisti e islam radicale – sia interno, nel senso che produce micro-polarizzazioni tra gruppi in lotta per un riconoscimento sempre oscillante tra l’isotimico e il megalotimico.

L’ambizione verso un riconoscimento personale e collettivo e la dignità che da esso scaturisce, sono per Fukuyama il perno su cui si sviluppano le odierne politiche identitarie. Il limite degli economisti sta nell’aver ignorato la questione dell’uomo invisibile che invece già per A. Smith (pp. 98-99) era il meccanismo basilare che regolava l’economia. Non la mera soddisfazione di una serie illimitata di bisogni, bensì l’essere visibile e apprezzato dagli altri, nel caso dell’uomo ricco, contro l’essere invisibile ai più, non riconosciuto, dunque senza dignità, nel caso del povero. L’immagine di colui che fa l’elemosina senza guardare negli occhi chi la riceve (p. 100) è rappresentativa di questo processo. Tuttavia il riconoscimento in base al ceto non è assoluto. Seguendo l’economista R. Frank (p. 100), si definisce la relazione tra ricchezza e posizione sociale come una qualità “posizionale” che non riguarda l’intera popolazione mondiale.

Essa è relativa ai rapporti interni in un determinato contesto, come quello dei ricchi nigeriani che sono altrettanto felici dei ricchi americani, pur possedendo meno risorse. Da qui deriva anche una bordata nei confronti di uno dei cavalli di battaglia delle formazioni populiste: il reddito di cittadinanza che, legittimato dalla minaccia di sostituzione di molti posti di lavoro da parte dell’automazione, è per l’autore inaudito dato che “avere il lavoro non procura solo risorse ma anche il riconoscimento”, pertanto “qualcuno pagato per non far nulla non si vede garantita alcuna base per l’orgoglio” (p. 100). Cosicché sia l’estremismo neoliberista, sia i tentativi di superarlo, come il reddito di cittadinanza, sono in qualche modo sanzionati dall’autore. In queste pagine Fukuyama sta mettendo in discussione lo schema meccanicistico di una competizione universale basata sull’accumulazione illimitata delle risorse, avvicinandosi più a un’interpretazione sociologica in cui prevale il significato attribuito a determinate azioni (quella che i sociologi sistemici definiscono una “struttura di aspettative di aspettative”). 

La questione delle identità investe internamente la vita delle democrazie e mette in crisi la stessa missione dei partiti politici, nonché il rapporto dialettico tra destra e sinistra. L’analisi di Fukuyama ricorda il conservatorismo di sinistra di C. Lasch (ripreso più sistematicamente a p. 114), quando sostiene che “la sinistra si è concentrata meno sulla diffusione dell’eguaglianza economica e più sulla promozione degli interessi… di neri, immigrati, donne, ispanici, la comunità Lgbt, rifugiati e simili” mentre la destra intanto si sta ridefinendo come “organizzazione di patrioti che cerca di difendere la tradizionale identità nazionale” (p. 20). Nel capitolo undicesimo l’autore illustra lo snodo storico che ha determinato questo cambiamento di prospettiva dei partiti tradizionali: il ’68 decreta infatti il superamento degli intellettuali alla J. P. Sartre, concentrati sulla difesa della “classe operaia industriale” (p. 121), che invece sono “soppiantati” da un’agenda basata sulla difesa di diritti emergenti (delle minoranze, delle donne, dell’ambiente ecc.). Se fino ad allora la nozione di identità era stata plasmata da una concezione liberale e individualista, con il nuovi movimenti sociali degli anni sessanta ci si rende conto che l’identità è peculiarmente collettiva, grazie anche alla psicologia sociale quando dimostra che “l’autostima individuale è collegata alla stima del gruppo più vasto al quale si è associati” (p. 123). Nello stesso periodo il problema della sinistra si spostò dalla rimozione delle cause dell’ineguaglianza alla critica dell’egemonia culturale occidentale. Una nuova sinistra che Fukuyama definisce come nietzschiana, relativista e anticolonialista, successivamente si “infiltrò” (p. 129) nelle università americane sotto le bandiere del postmodernismo e del decostruzionismo.  

Se il ’68 ha creato le condizioni per una “moderna politica identitaria” (ib.), determinando il riposizionamento delle formazioni di sinistra, esso ha anche prodotto le condizioni per l’affermazione di una “politica del risentimento” (p. 21), che per Fukuyama non indica solo la reazione populista contro l’establishment ma si manifesta anche nelle forme di rivendicazione dal basso contro le umiliazioni subite da alcuni gruppi sociali. Si veda l’esempio del Black Lives Matter, nato in reazione all’uccisione degli afroamericani da parte della polizia in America (p. 22). Il discorso sull’identità diventa l’espediente per saldare le origini della filosofia politica, della democrazia e in parte dell’Occidente, con un presente che pare volerle mettere tutte in discussione. L’identità è legata a doppio filo al concetto di autenticità, come avrebbe detto C. Taylor citato in varie parti di questo libro. Diventa pertanto fondamentale la “distinzione tra il proprio autentico io interiore e un mondo esterno di regole e norme sociali che non riconoscono il valore e la dignità dell’io interiore” (p. 23). Il politologo va alla ricerca del momento storico di formazione di questa dialettica essenziale tra io interiore (autentico) e rapporti sociali esteriori (inautentici) che individua nell’opera di M. Lutero (seguendo il C. Taylor de Le radici dell’io, Feltrinelli 1993). Al padre della Riforma protestante è attribuita l’invenzione/costruzione di un’idea di un nucleo solido del soggetto moderno in contrapposizione con la dimensione sociale esterna. Operazione che altri autori come ad es. J. Rifkin in Entropia (Mondadori 1982) riconducono all’opera di S. Agostino, a cui anche Fukuyama dedica una nota a p. 44. Il tema centrale del testo è dunque lo slittamento da un’idea individualista e moderna di identità, maturata nel pensiero di Lutero, Rousseau, Kant ed Hegel, verso un’idea più antropologica di identità riferita ai gruppi sociali, etnici, politici ecc. che compongono le società complesse.

In un passaggio fondamentale del testo, Fukuyama affronta la questione del multiculturalismo, evidenziando come esso rappresenti l’evoluzione stessa dello stato liberale che inizialmente si preoccupava delle libertà individuali, mentre ora considera il punto di vista e i diritti dei gruppi sociali. Il multiculturalismo è qui definito come un’ideologia e come un “programma politico che mirava a stabilire una pari valutazione per ciascuna delle varie culture” (p.127). A differenza della più ottimistica fusione di orizzonti paventata da C. Taylor negli anni novanta, il punto di vista di Fukuyama è più critico anche se mira a ribaltare la questione delle identità da problema a possibile soluzione. L’autore richiama la letteratura cyberpunk per mostrare come il mondo contemporaneo sia sospeso tra le due proiezioni distopiche di una società ipercentralizzata sul modello cinese e una totalmente frammentata e disarticolata sul modello americano, fatto di “comunità autosufficienti” (p. 196) delimitate da confini culturali e alimentate dai social media. Senza dover cedere all’ansia che certe immagini sollecitano, l’autore ci esorta a trarre consolazione da quella che è la caratteristica fondamentale delle distopie, ovvero il fatto che “non si realizzano quasi mai” (ib.).