Con la pubblicazione della traduzione de L’espulsione dell’Altro continua l’opera di diffusione in Italia da parte dell’editore Nottetempo dei libri del pensatore coreano di lingua tedesca Byung-Chul Han. Se è vero, come scritto nella quarta di copertina, che questo saggio «è una sorta di summa delle sue opere precedenti», lo è in un senso hegeliano, vale a dire che è una summa nel senso dell’Aufhebung, quella parola tedesca ai limiti dell’intraducibilità che indica sia una sintesi, che una ricomprensione e superamento dei termini coinvolti nel processo. Da un lato, infatti, è assolutamente evidente che il testo di Han segua la falsariga dei precedenti, per stile argomentativo (spesso paratattico ai limiti dell’apodittico, anche se qui in misura minore rispetto ad opere precedenti, come La società della trasparenza) e per temi: la critica alla società contemporanea, all’isolamento di massa, ai media digitali sono sempre – anche qui – le cifre costitutive dell’argomentazione di Han.

Al contempo, però, il libro di Han appare diverso da quelli che lo hanno immediatamente preceduto in traduzione italiana, Nello sciame e Psicopolitica. Han sembra tornare qui, infatti, maggiormente al discorso filosofico (la filosofia è l’ambito in cui Han si è formato e affermato come studioso in Germania) rispetto ai testi precedenti, incentrati sulla virulenta analisi critica della società mediatizzata contemporanea.

I dodici capitoletti di cui è composto il testo presentano una tesi critica molto forte, espressa già in apertura, vale a dire che «Il tempo in cui c’era l’Altro è passato» (p. 7) lasciando il posto alla «positività dell’Uguale» (p. 7). Questa tesi è però, a differenza dei testi precedenti, argomentata in dialogo con molti degli autori più significativi della tradizione filosofica continentale contemporanea: Martin Heidegger, Jean Baudrillard, Jacques Derrida, Roland Barthes, Emmanuel Lévinas, per fare solo alcuni dei nomi più importanti tra gli autori citati. Questo ritorno a un confronto diretto con la tradizione filosofica, usata da Han come sparring partner per difendere le proprie tesi, rappresenta agli occhi del lettore filosoficamente avvertito un importante plus rispetto al discorso troppo genericamente tecnofobo, catastrofista e spesso superficiale che Han ha espresso nei suoi ultimi lavori.

Sembra che Han – è questa almeno la nostra esperienza di lettori – dia il suo meglio quando si fa ermeneuta e decostruttore della tradizione filosofica, e – partendo da ciò – formula per contrapposizione, in una sorta di negativo fotografico, le proprie tesi critico-culturali.

Andando più nel dettaglio nell’analisi del testo è possibile sostenere – riassumendo – che la tesi di Han sia una tesi di “contro-immunologia” politica. Importanti autori contemporanei, quali Peter Sloterdijk (di cui, erroneamente, è stato sostenuto Han essere un allievo), Roberto Esposito, Heiner Mühlmann (ma, prima di loro, anche illustri antecedenti quali Derrida e Schmitt avevano, in maniera più o meno diretta, avanzato tesi che con altre formulazioni puntavano in direzioni analoghe) hanno sviluppato una teoria degli apparati politici basata sul concetto di “immunità”: le macrostrutture politico-sociali funzionerebbero, in analogia con i sistemi biologici, costituendo soglie immunitarie che regolamentano in maniera più o meno violenta e più o meno contrastiva il rapporto con le forze esterne. Le società, e i relativi problemi costitutivi, sarebbero basate su dinamiche immunologiche caratterizzanti fondate su meccanismi di inclusione-esclusione. Per Han, invece, il sistema teorico immunologico-politico sviluppato da questi autori collassa se pensato a partire dalla logica della ripetizione dell’Uguale che innerva le società contemporanee. Per Han, sono i collettivi sociali, tramite l’implemento dell’«ordine del digitale» (p. 55) a creare in maniera endogena la proliferazione dell’Identico, dell’Uguale. Soffriamo di malattie (sociali e psichiche) auto-immuni, e non per gli effetti di inclusione-esclusione-forclusione dell’Altro tipiche della logica immunitaria.

Questa rilevante tesi – non nuova nell’orizzonte di pensiero di Han, che l’aveva già sostenuta ne La società della stanchezza – si presenta con un interessante carattere innovativo: Han si sottrae al canto nostalgico della perdita dell’Altro (di cui buona parte della filosofia francese post-lévinasiana ha subito gli effetti), perché – sartrianamente – non si nasconde che l’Altro può essere, certamente, l’amico, l’amore, ma anche il nemico, l’avversario, l’inferno. È quindi un Altro in tutte le sue sfaccettature, anche quelle più inquietanti, della cui scomparsa Han fa la fenomenologia, e non solo un Altro idealizzato, positivo in quanto tale.

L’Altro era ciò che ci metteva in difficoltà, che creava la realtà (per Han positiva) del conflitto, che – in maniera hegeliana, quindi costruttivamente – ci “negava”. Questo Altro è diventato, nel mondo neoliberale contemporaneo, il “diverso”, colui che è inaffrontabile in quanto tale, intoccabile nel suo mantello di retorica integrazionista perbenista, e quindi – paradossalmente – è diventato un prodotto (mediatico), un’altra faccia del mio “io”, un Identico, un Uguale. Così, diventando “diverso” l’Altro perde il suo potere provocativo, e viene assimilato, reso uguale all’Io. Questa assimilazione, il rifrangersi dell’io nello specchio della diversità senza alterità, è per Han una perdita della distanza, valore costitutivo del rapporto con l’Altro. L’Altro mi provoca, infatti, mi provoca al pensiero, all’amore, all’odio, al dolore, alla riflessione, all’angoscia, solo in quanto è non-io, in quanto mantiene sempre, anche (e soprattutto) nella vicinanza, le tracce di una lontananza irriducibile, radicale.

Han si muove attorno a questo punto filosofico, l’assimilazione, l’incorporazione nullificante dell’Altro nella società contemporanea digitalizzata neoliberale, in tutto il suo libro, con esempi tratti dal cinema (notevole la bella ermeneutica del piccolo capolavoro di animazione Anomalisa di Charlie Kaufman, riportata alle pagine 15-18 o l’evocazione puntuale di Melancholia di Lars von Trier e de La finestra sul cortile di Hitchcock), dalla letteratura (Camus, Kafka, Celan), dall’arte contemporanea (Jeff Koons), in maniera rapsodica, ma spesso convincente.

Appaiono, infatti, ad esempio, estremamente precipue le analisi filosofiche della voce (a cui è dedicato quello che forse è il capitolo più riuscito del libro), come luogo del rapporto con l’Altro che necessita di una sorta di “passività attiva”, vale a dire un’apertura a un tempo non-proprio, espropriato eppure vitale, come quello che si dedica, appunto, all’ascolto di un Altro. Come pure appaiono interessanti le tesi esposte in apertura quali schizzi per una “critica della ragione immunologica”, che forse è uno dei grandi compiti filosofici della nostra contemporaneità segnata dalla questione dei grandi flussi migratori.

In altri punti, invece, Han sembra procedere in maniera confusa: le sue analisi sull’angoscia, ad esempio, oscillano tra una connotazione positiva dell’angoscia stessa (che, heideggerianamente, porterebbe a una sospensione della banalità irriflessa del quotidiano, aprendo lo spazio per il pensiero, per l’Essere, e per l’Altro) e una sua critica quale patologia del mondo neoliberale. Il passaggio tra le due diverse angosce è più accennato (tramite la – pur efficace, ma irriflessa – distinzione tra «angoscia laterale» e «angoscia verticale» esposta a p. 46) che argomentato. Questa carenza di argomentatività è forse il punto più debole di un libro pur carico di intuizioni, immagini, definizioni piene di potenziale descrittivo per i fenomeni del mondo contemporaneo.

Essa finisce spesso col depotenziare le intuizioni del filosofo coreano, come accade ad esempio nel capitoletto Violenza del Globale e terrorismo (pp. 19-30), dove a intuizioni acute («Non è la dimensione religiosa in sé a spingere gli uomini al terrorismo. Questo è piuttosto la resistenza del Singolare alla violenza del Globale», p. 20) non viene dato propriamente seguito: quale sarebbe il legame tra Singolare e religioso? Quale il ruolo del legame ideologico-religioso che unisce i terroristi sotto una bandiera comune? Perché il moderno universalismo economico non ha avuto gli stessi effetti integratori del passato ecumenismo religioso?

Queste sono solo alcune delle semplici domande che l’argomentazione di Han suscita allusivamente, senza però portarle mai a svolgimento.

Rispetto però alle visioni apocalittiche dei testi precedenti va notato che in questo suo ultimo lavoro Han si produce anche in una proposta etica, che trova spazio in conclusione del libro, non a caso riattivando le felici intuizioni sulla voce e sull’ascolto che abbiamo evocato in precedenza.

Han, infatti, forse in uno dei pochi punti costruens della sua produzione (almeno di quella nota a chi scrive) si produce in un gesto etico che possa indicare al lettore una possibile modalità di azione-reazione rispetto alla società in cui l’Altro è espulso:

«La rumorosa società della stanchezza è sorda. La società a venire potrebbe invece chiamarsi una società dell’ascolto e dell’attenzione. Oggi è necessaria una rivoluzione del tempo che dia inizio a un tipo di tempo completamente diverso. Si tratta di scoprire il nuovo tempo dell’Altro» (p. 100).

L’apertura all’ascolto resta l’interessante proposta di Han per contrastare la perdita definitiva dell’Alterità. Viene da augurarsi che questa intuizione venga approfondita in futuro dal filosofo coreano.