Bergson ha riconosciuto diverse volte, e davanti agli interlocutori più disparati, il suo debito nei confronti di Plotino. Al suo fervente discepolo Gilbert Maire, ad esempio, disse un giorno di esser certo di non dovere nulla, per l’elaborazione della sua filosofia, se non a Plotino, Maine de Biran e Ravaisson, malgrado a quest’ultimo solo per piccole cose. Nel suo ricordo del filosofo di Francia, invece, Isaac Benrubi racconta che questi, invitato a citare i suoi antenati spirituali da Vincenty Lutoslawski, fece il nome di Plotino, Berkeley e Rousseau. E il filosofo polacco, forte della sua credenza nella reincarnazione, si sforzò di dimostrare, in una sorta di teorema matematico, che Bergson era la reincarnazione dello scrittore e poeta Adam Michiewicz il quale, a sua volta, discendeva da Plotino. La parentela tra i due, quindi, era stretta, almeno agli occhi, bizzarri, di alcuni amici del filosofo-Nobel.

Ma la parentela dovette risultare stretta anche a coloro che ebbero la fortuna di frequentare i suoi corsi. A Plotino, Bergson ne dedicò ben tre – se si contano, oltre a quello appena pubblicato da Textus e curato da Angela Longo, anche il semestre di supplenza a Charles Lévêque, assieme alle quattro lezioni del Cours consacrato alla Histoire de l’ìdée de temps –, tutti a cavallo dei secoli XIX e XX. Il suo ingresso al Collège de France, in altre parole, avvenne sotto il segno del commento alle Enneadi e, a differenza di quanto accadde nelle opere edite, nelle lezioni Bergson lasciò trapelare qualcosa del vero legame che lo univa a Plotino: il suo alter-ego secondo Émile Bréhier e Rose Marie Mossé-Bastide. È nei corsi, infatti, che, muovendo da una lettura paziente dei passi più oscuri delle Enneadi, Bergson giunge a riconoscere in Plotino il suo autentico predecessore. Sicché, non è scorretto affermare che queste lezioni svolsero per Bergson lo stesso ruolo che alcune, significative, vacanze transalpine giocarono per Nietzsche: occasionare la scoperta della fonte reale del proprio pensiero.

Plotino sta a Bergson come Spinoza sta a Nietzsche… o a Hegel: “filosofare è plotinizzare” perché nelle pieghe delle Enneadi, i cui diversi libri sono, ciascuno preso a sé, delle monadi in cui l’intera città plotiniana si rimira, Bergson intercetta qualcosa di essenziale, qualcosa come una “nota psicologica” dominante. Anche dietro l’impalcatura concettuale di questo “greco ispirato solo dai Greci” vi è, cioè, un’idea semplice: un’intuizione indivisibile ma esplicativa di tutta la metafisica che, nel tentativo per sua natura posticcio di afferrarla, Plotino elaborerà intorno ai cinquant’anni. E quest’idea è un’idea che Bergson giudica affine, quando non addirittura identica, a quella ch’egli stesso, nei suoi scritti, si è sforzato di accostare con immagini e simboleggiare mediante concetti: l’idea di uno svolgimento, l’idea dello svolgimento necessario dell’eterno nel tempo o, ma è lo stesso, della durata nello spazio.

Plotino è il pensatore della derivazione: “vuole derivare” e, così, spiega Bergson, risolvere l’arcano di Platone. Ciò che lo caratterizza è lo sforzo di affrancarsi dal dualismo dei predecessori e, per Bergson, il risultato di questo sforzo di deduzione cui Kant si è sottratto appellandosi all’aprioricità delle categorie, è l’individuazione di una forma razionale per il passaggio dalle idee alle cose. Che sia razionale, non è irrilevante: l’arcano di Platone è infatti il mito, la spiegazione solo fantasiosa cui, nondimeno, è affidato il compito di narrare la discesa dell’intelligibile nel sensibile. Invero, laddove la dialettica è la ratio, nel duplice senso di ragione e causa, della conversio dalla contraddittorietà dei sensi alla semplicità dei principi, il mito giustifica viceversa il movimento con cui l’anima si incarna in un corpo e la contemplazione precipita, indebolendosi, nell’azione. 

Agli occhi veggenti di Plotino, Platone è quindi l’Hauptpunkt del pensiero greco: “il filosofo divino”, “il Maestro”, colui nei confronti del quale, dice Bergson, “non solleva mai alcuna obiezione, nemmeno di poco conto”. Ma Platone non ha spiegato razionalmente la processione dell’Uno nei Molti e, perciò, pur nel segno di una radicale continuità con “quanto di meglio vi è nella filosofia greca”, Plotino ha sentito l’esigenza di pensarla compiutamente. Diversamente da Aristotele, il suo obiettivo non fu l’oltrepassamento del mito ma la sua comprensione, perché le idee sono avulse dalle cose (tesi dello Stagirita) solo fintanto che il mito è avulso dalla dialettica. All’opposto, se si interpreta la filosofia di Platone integralmente, quella drammatizzazione dell’intelligibile nel sensibile che è il mito trova nella dialettica un valido punto di ancoraggio. Plotino lo sa, ed è per questo che, insieme a pochi altri, si schiera contro Aristotele optando per una lettura metaforica delle fabulae platoniche. Il suo obiettivo è decifrarne il contenuto speculativo nella veste didascalica, consapevole che ogni mito è tale solo nella misura in cui fraziona nel tempo ciò che, in sé, è unito e che, da parte di chi “sa intendere”, può essere all’occorrenza ricomposto.

Offrire una spiegazione razionale dei miti platonici: “ecco quello che Plotino ha voluto fare” e che ha fatto resistendo, in questa impresa, a ogni fascinazione o influenza estranea. Plotino è “un greco che ha voluto rimanere greco” e la sua opera, fra le poche di quel periodo ad esserci pervenute intatte, testimonia dell’ultimo atto di resistenza del paganesimo nei confronti di quell’“altro”, sia cristiano, sia orientale, che, da più parti, bussava minaccioso alle porte dell’Accademia e del Liceo. Allievo di Ammonio Sacca e fedele alla sua grande lezione – “Platone e Aristotele hanno detto la stessa cosa” – Plotino è, per Bergson, la chiave di volta per aprire le porte della metafisica greca, e ciò sebbene l’originalità del suo stile e del suo pensiero sia indubbia. Plotino, infatti, non soltanto scriveva sotto dettatura del Dio, secondo la testimonianza offertaci dal suo editor e biografo Porfirio. L’originalità di Plotino è, anche e soprattutto, l’originalità di un atteggiamento entusiasta che Bergson, seguendo William James, non esita a definire “religioso”, e di una teoria della coscienza che è moderna ante litteram. 

Plotino è il “primo psicologo”, colui che ha colto nella psicologia la via d’accesso alla cosmologia. Il che è come dire che se scrive mentre contempla è perché scrive mentre pensa, e il miracolo, dice Bergson, è che di lui ci è giunto “tutto ciò che provava”. Molto prima di Cartesio, Plotino ha sfruttato tutte le risorse della prima persona in una performatività priva di precedenti. Il suo sforzo è stato quello di riunire ciò che di divino avvertiva in sé con ciò che di divino intuiva nell’universo senza, però, fare della corrispondenza o koinonia tra eterogenei, lo stigma di un complotto cosmico. Il “tutto cospira” tanto caro a Leibniz non è l’enunciato di un paranoico ma di un mistico, e di un mistico iper-razionale. La pneumatologia in cui si risolve la sua metafisica, osservano Ronchi e Leoni nell’introduzione, è uno spiritualismo intellettuale perché la visione semplice che la ispira come un centro propulsore segreto è quella di una pluralità di ragioni seminali che fa di ogni cosa che vive la manifestazione di uno specifico logos e di tutte le cose sentite assieme una sinfonia che nulla ha da invidiare alla contemporanea e prestabilita armonia delle stringhe.  

Ogni cosa che vive, per Plotino, è un’idea diventata forza, un’anima materializzatasi in un corpo. Ed è questo divenire, ben diverso dalla kinesis aristotelica, che l’affresco delle Enneadi ci restituisce nella forma di una vibrazione cosmica di fondo. Sintesi delle filosofie di Platone e Aristotele, la metafisica plotiniana è, per Bergson, il primo tentativo compiuto di pensare la necessità dello svolgimento e di farlo scommettendo tutto sul suo carattere assoluto. Ciò che deve essere spiegato, cioè, non è quello srotolamento dell’Uno nei Molti che Plotino illustra ricorrendo sovente all’immagine dell’irradiazione da parte di una fonte, sovrabbondante, di calore. Ciò che va spiegato sono quell’Uno e quei Molti, vale a dire i termini estremi “entro” cui il passaggio, sinonimo di svolgimento, avviene. Ed è questa, secondo il filosofo della durée, la novità dirompente della proposta plotiniana: il cambiamento non è relativo agli stati di cui è predicato. Il cambiamento è elevato ad assoluto e, siffatta elevazione, è ciò che de iure, come de facto, “appartiene a Plotino”. Il centro della sua filosofia, in verità, non è la scansione della processio nelle tre ipostasi dell’Uno, del Nous e dell’Anima. Il cuore pulsante delle Enneadi è, bensì, la meditazione intorno a ciò che fa, di questo processo, una “continuità d’eterogeneità” che, solo per esigenze didattiche, Plotino descrive cronologicamente come una successione di partes extra partes. E cos’è che assolve a questo compito?

L’unica cosa che Plotino si è sforzato di dire è che l’anima è il centro: la ragione generatrice di tutto ciò che sempre è e sempre anche diviene. L’idea semplice, abbiamo detto, è un’idea psicologica ed è psicologica, possiamo ora aggiungere, non soltanto perché è ricavabile dalla psiche di Plotino. La visione fondativa delle Enneadi è psicologica perché l’anima, “psyché” in greco, è per Plotino l’operatore della méthexis: ciò che connette le idee alle cose garantendo che queste si ricordino, sempre, di quelle. Terza solo nell’esposizione e “prima per natura”, l’anima è, per Plotino, quella strana madre-nutrice che, nel Timeo, Platone chiama “Chōra”: synaisthēsis, unità interna della molteplicità esteriore, principio atemporale e aspaziale dei movimenti temporali e spaziali. Non a torto, d’altronde, Ronchi e Leoni impiegano per questa lira dell’universo il nome hegeliano di “mediazione assoluta”. L’anima, che Plotino pensa come infinitamente divisibile in ragione della sua semplice unità, è in effetti una “mescolanza” la quale, se è meno di un’idea, è perché lavora e, se è meno di una cosa, è perché si muove e circola, tutta in tutto, a velocità infinita come un principio spermatikos. 

L’anima è “idea al suo vertice, logos nel mezzo, forma e materia alla base”, e lo è nella misura in cui è una, benché non in modo esclusivo. Le distinzioni con cui Plotino la pensa, contrariamente a quanto sostenuto da Zeller, sono solo numeriche perché il reale attinto da un’anima che si intuisce come suo fondamento è un doppio movimento unico e non una duplicità di sostanze. Invero, è la stessa anima quella colta sul punto di fuoriuscire dall’intelligenza che eternamente la contiene e quella fuoriuscita, discesa nel corpo in un istante dato nel tempo con l’audacia con cui una sposa sale all’altare. E, per Plotino, ogni ente individuale fa esperienza di queste nozze incantate: il sensibile in atto di derivare automaticamente dall’intelligibile è un dato immediato e questa derivazione è un fatto che mostra tutta la validità scientifica della massima delfica. Detto altrimenti, se la psicologia funziona come la via d’accesso alla cosmologia è perché la prima persona funziona come la via d’accesso alla terza: l’anima, in definitiva, scende nel corpo “come se un araldo la chiamasse”, ma vi scende pas toute, non tutta, lasciando che quel che di essa resta nell’intelligenza sia sperimentabile da ogni corpo in grado di rimontare la china di Kronos. 

Ogni cosa che è, nella monadologia plotiniana, si spiega “tramite la corsa di un essere incompleto alla ricerca di sé stesso” e ogni cosa, in questo slancio o sforzo perpetuo dall’individuale all’universale, transita da un’immagine all’altra nel mentre che l’anima scivola da un modo di vita a uno ancora diverso. Ma come accade, si chiede insistentemente Plotino, che l’anima possa cadere, anche solo per una parte, nel corpo in cui si dimentica di sé? Come può l’unità dividersi e l’eterno farsi tempo? Nella risposta a questa domanda sta, secondo Bergson, il colpo di genio di Plotino, ciò che ne fa un precursore non soltanto di sé stesso, ma anche di Leibniz, Kant, Nietzsche e Freud: data l’immanenza dell’anima al Nous, affinché l’anima acquisti una coscienza o un corpo (per Plotino il corpo è la coscienza dell’anima) “non v’è nulla da aggiungere, bensì qualcosa da perdere”. Si tratta, in sostanza, di “impoverire” e di farlo perché la penia dell’idea non è solo un peccato. La diminutio dell’intelligibile è anche l’aumento, o il poros, della vita di qualcosa d’altro: qualcosa come la materia. Plotino, ancora una volta distanziandosi da Aristotele, non la pensa come un nihil negativum ma come un argine interno alla forma: ciò che fa di ogni essenza, per citare Husserl, un’“essenza vaga”, e vaga necessariamente. 

“Soluzione molto profonda”, chiosa Bergson: così come la materia non può, da sola, costituire il vivente, l’anima non può, da sola, produrre la vita. Quello che c’è, dice Plotino, è sempre una cooperazione tra due forze diverse e, ad ogni livello della infinita catena delle esistenze, tutto avviene come se quelle superiori fossero lì a “spiare il momento in cui quelle inferiori avranno abbozzato la forma da ricevere”. A fronteggiarsi, in questa antica e veritiera versione della celeberrima sezione quarta della Fenomenologia dello Spirito sono, difatti, due virtualità: la prima, quella dell’anima, bisognosa di maggiore perfezione e indipendenza; la seconda, quella del corpo, anelante la vita e la completezza. Il risultato, però, non è l’assoggettamento di una virtualità da parte dell’altra, ma quella “danza pirrica” che Plotino, e Bergson che vi si identifica, pensa come una lotta indistinguibile da un concerto. Qui, in corrispondenza dell’oscuramento o divisione dell’idea, si produce un’illuminazione o unificazione delle impressioni sensibili, perché la coscienza è il risultato di un doppio fenomeno di analisi e sintesi tale per cui l’escursione del sovra-coscienziale nel buio del conscio è, simul, un’incursione dell’inconscio nella luce della coscienza. Distinguere tra questi due vettori significa ripristinare la volgare terzietà ipostatica dell’anima. Tenerli uniti imitando quell’essere soprannaturale e diplopico che era Plotino, vuol dire, al contrario, affermarne l’unitrinità che fu, anche, l’unitrinità di Chōra: la “sostanza ventosa” che soffia in tutte le direzioni mozzando il fiato di chi l’avvicina; l’anima che si svolge senza svolgersi come una causa che “non è in relazione a niente” e che Bergson, simpatizzando con Plotino, chiama “unilaterale”.