Martin Heidegger ci ha insegnato che, con l’esperienza enigmatica e intensa dell’angoscia, non solo un mondo di cose, strumenti, simboli, aspirazioni, affetti e persone, fino a quel momento familiare, ci appare improvvisamente estraneo, inquietante. Emerge anche la coscienza dell’impossibilità di esistere al di fuori di un qualsivoglia “mondo”, inteso come l’orizzonte e la fonte per noi di senso e di cure. In altri termini, apprendiamo qualcosa di fondamentale di noi stessi. Analogamente, ci può capitare nella vita di essere umiliati o offesi, in gradi diversi, in forme diverse. Quale verità profonda comprendiamo, in tal caso, ancora una volta in negativo, di noi stessi? Il fatto che impariamo a costruirci come individui, dotati di qualità e capacità, attraverso l’approvazione o l’incoraggiamento dell’altro, della considerazione sociale, in una parola, attraverso l’esperienza del riconoscimento.

Con un gergo filosofico più specialistico, si potrebbe dire che prendiamo coscienza delle condizioni intersoggettive di ogni “soggettivazione”. Axel Honneth, l’ultimo erede della “scuola” che fa capo al prestigioso Istituto di ricerche sociali di Francoforte, che attualmente dirige, dopo il congedo di Jürgen Habermas, ha incentrato la maggior parte delle sue ricerche teoriche, come filosofo e sociologo, sul tema del riconoscimento, compreso un ciclo di lezioni tenute di recente al Centre for Political Thought di Cambridge, ora edite anche in Italia da Feltrinelli con il titolo: Riconoscimento. Storia di un’idea europea. Il percorso che Honneth propone in queste lezioni è una ricostruzione “geofilosofica” e storica puntigliosa del concetto di riconoscimento, dalla fine del Settecento a oggi, nelle aree culturali francese, inglese e tedesca, rilevandone le sfumature semantiche diverse e tentando alla fine di sopperire ai punti deboli del modello teorico più avanzato (ai suoi occhi, quello tedesco, nella fattispecie hegeliano, dove per la prima volta il concetto è esplicitamente tematizzato) con i punti di forza degli altri due modelli. Attraverso il prisma di un’idea-termine chiave del nostro vocabolario etico-politico e del nostro modo di descriverci, Honneth compie praticamente un viaggio nel cuore della filosofia moderna e contemporanea, non tralasciando nessuna delle sue figure centrali: Rousseau, Sartre, Lacan, Althusser, Hume, Smith, Stuart Mill, Kant, Fichte, Hegel.

Il confronto tra due o più individui, che si attribuiscono reciprocamente valore e qualità, allestisce, dunque, la scena del rapporto intersoggettivo, ma genera anche un bisogno di riconoscimento sociale, una dipendenza dal giudizio degli altri, che non è sempre stato apprezzato dai filosofi, ma ha suscitato anche sospetti e stigmatizzazioni per le sue conseguenze negative. È quel che si riscontra tra molti pensatori di lingua francese, con accenti simili, seppure a partire da premesse teoriche diverse. Come si sa, per Rousseau l’uomo è naturalmente buono ed è la società a renderlo cattivo. Ed è la vita sociale a soppiantare nell’uomo il naturale e benigno amour de soi, che ci rende anche capaci di immedesimarci e solidarizzare con l’altro, con l’amour propre che ci spinge invece ad agire in funzione dell’approvazione e della stima altrui, cercando di distinguerci, di primeggiare, anche dissimulando qualità e carattere. La conferma e il riconoscimento dei nostri simili, trasformati in un giudice interiore, finiscono così per ingannarci su noi stessi, distoglierci dalla ricerca interiore e dalla conoscenza adeguata del proprio Io, immettendoci in una spirale di inautenticità. Duecento anni più tardi, senza riferirsi alla contrapposizione astratta tra “uomo di natura” e homme de l’homme del filosofo ginevrino, ma affilando le armi di una nuova filosofia della coscienza e degli atti intenzionali di ascendenza husserliana, Sartre giunge a conclusioni altrettanto scettiche sull’incontro intersoggettivo. Per l’autore del capolavoro novecentesco L’essere e il nulla, per il quale il soggetto cosciente è un “essere-per-sé”, sempre al di là di se stesso, aperto alla possibilità, in movimento e in azione verso il futuro, ‘nullificatore’ permanente della sua condizione, a differenza degli altri enti che sono chiusi e fissati nel loro opaco “in-sé”, questo soggetto è destinato, nell’incontro con l’altro, ad avere un’esperienza ambivalente e perturbante.

Nel momento in cui è “guardato” o “interpellato” dall’altro, immediatamente, scopre di esistere con gli altri, si sente riconosciuto e riconosce nell’altro un altro “per-sé”, che liberamente posa il suo sguardo su di lui. Ma, nello stesso momento, da quello sguardo o appello si sente fissato, cristallizzato, in alcune proprietà, caratteristiche, viene ridotto a un “in-sé”, a una pura “cosa”. Ecco perché “l’inferno sono gli altri”, come dice Sartre nel dramma teatrale A porte chiuse. Sia per Rousseau, sia per Sartre, che si focalizzano più sul lato cognitivo che su quello morale del riconoscimento, il rapporto intersoggettivo comporta, dunque, una perdita di sé da parte del soggetto “riconosciuto”. Alla diffidenza francese per l’intersoggettività umana, a causa della mancanza inesorabile di trasparenza o del pericolo di reificazione che vi sarebbero implicati, fa da contraltare la considerazione positiva in area inglese, in cui spicca Adam Smith con la sua Theory of Moral Sentiments.

Per Smith il bisogno di riconoscimento sociale nasce innanzitutto dal desiderio di unirci emotivamente e vitalmente all’altro, veicolato dall’inclinazione naturale alla sympathy, che ci consente di diventare empatici con l’altro e di giudicare come moralmente accettabili o riprovevoli le azioni di qualcuno proprio in base agli stati emotivi che esse provocano nel suo destinatario. Questo ci porta a controllare il nostro comportamento e le nostre reazioni emotive, nel rapporto con gli altri, sulla base di uno “spettatore” imparziale, generalizzato, idealizzato, o della comunità intera, assunti come un giudice interiore, a cui si riconosce appunto un’autorità regolativa. Muovendoci con la preoccupazione della lode o del biasimo di un soggetto-altro, sicuramente adotteremo un comportamento orientato al bene comune, secondo Smith, intenzionati, come siamo, a soddisfare quel bisogno di essere socialmente apprezzati, a cui anche John Stuart Mill darà piena cittadinanza, accanto ad altri “sentimenti morali”, nella sua revisione dei concetti di utilità e di felicità del primo utilitarismo. Ma è con l’area tedesca che il tema del riconoscimento è per la prima volta inteso come atto simultaneo e reciproco tra due soggetti e tocca a Kant “abbozzarlo”, trasformando lo spettatore imparziale di Smith, concepito dal filosofo scozzese come la somma introiettata del maggior numero di punti di vista altrui, nella ragione che detta la legge morale e introducendo il tema del ‘rispetto’, che è suscitato non tanto dalla legge morale in sé, quanto dall’esempio e dagli sforzi compiuti dagli altri per corrispondervi, assunti a sua volta come incentivo a rispettarla e attuarla.

Ma, se per Kant diventiamo coscienti della nostra capacità di autodeterminazione morale, ovvero della nostra libertà, nel momento in cui ci confrontiamo con la materia inerte e ci contrapponiamo alle nostre inclinazioni sensibili, agli istinti naturali, per Fichte questo avviene solo nel rapporto comunicativo con un altro soggetto, di cui il rispetto diventa un presupposto necessario. In altri termini, senza incontrare altri esseri “spirituali”, razionali, liberi, attivi come noi, sarebbe impossibile prendere autocoscienza della nostra spiritualità, razionalità, libertà, attività. Un evento decisivo, a cui Fichte dedica un libro intero: il Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza del 1796. Quest’incontro si realizza secondo Fichte quando l’altro c’invia un appello ad agire, in cui l’interpellante limita il proprio “amor proprio” mettendosi in attesa della risposta libera dell’interpellato, che, a sua volta, può mettersi all’altezza dell’appello, però, se limita la sua libertà, se limita i suoi interessi egoistici, facendo spazio ai potenziali interessi del soggetto interpellato. Insomma, saremo riconosciuti dall’altro, se lo riconosceremo; saremo trattati come degli esseri liberi, se tratteremo l’altro come un essere libero.

Toccherà a Hegel riprendere e riformulare l’idea espressa dal padre nobile dell’idealismo tedesco sul riconoscimento reciproco come condizione costitutiva di una soggettività libera e del rapporto sociale stesso, calando il teatro intersoggettivo fichtiano nelle forme della vita concreta e storica, nell’interfacciarsi di persone in carne e ossa.

Lo fa prima riferendosi, sotto l’influsso dell’amico Hölderlin, all’esperienza esemplare dell’amore, dove ciascuno dei due amanti accoglie e promuove, autolimitandosi, i desideri e gli interessi dell’altro, poi ai contesti istituzionali “reali” e “oggettivi” (la famiglia, la società civile, lo stato), che mediano i processi e gli atti di riconoscimento reciproco di valore, attributi, diritti, tra le persone. Quando questi contesti non consentono un riconoscimento paritario (come nel caso celeberrimo del rapporto servo-signore descritto nella Fenomenologia dello spirito), inevitabilmente si generano però conflitti e lotte per il riconoscimento, in cui un soggetto rivendica l’esigenza di realizzare a pieno la sua autonomia. In questo senso, secondo Honneth, Hegel è l’unico a cogliere nel nostro bisogno di riconoscimento sociale anche l’esca di conflitti non risolubili, di un confronto sempre negoziabile, che rinnova continuamente e storicamente gli ambiti di riconoscimento e il numero dei soggetti in essi inclusi. Ma Honneth ammette che il modello hegeliano può essere integrato con la “diffidenza” di autori come Althusser, che ci fanno vedere l’ombra di rapporti di dominio dietro i rapporti di riconoscimento, soprattutto in quelli in cui le persone interiorizzano come “naturali” qualità e attributi assegnati in origine socialmente e convenzionalmente. In ogni caso, sia Fichte, sia Hegel, sono i primi a comprendere chiaramente come sia possibile convivere in modo regolato solo se ci riconosciamo reciprocamente come coautori e giudici legittimi dell’adeguatezza e dell’applicazione delle norme condivise.

In questo excursus, Honneth non trascura di analizzare, infine, in modo originale, anche le condizioni socioculturali che possono spiegare i diversi approcci teorici al tema del riconoscimento: la tradizione statalista opprimente e la lotta per gli “onori” in Francia sin dai tempi dell’ancien régime; la necessità di porre un argine alla mentalità pervasiva dell’homo oeconomicus nell’Inghilterra della prima rivoluzione industriale; una borghesia culturalmente emancipata desiderosa di esserlo anche politicamente, nella Germania tra XVIII e XIX secolo. Un excursus storico-filosofico che, per come è sviluppato, può avere un messaggio per l’oggi. In un momento nel quale, infatti, la propaganda politica tenta di reimporre ambiguamente nella comunicazione sociale termini olistici come ‘popolo’, ‘nazione’, ‘sovranità’, il libro di Axel Honneth ci ricorda indirettamente che la democrazia, così come è nata e così come si è evoluta nell’Europa moderna, non esiste all’infuori degli individui, del “culto dell’individuo” sancito da norme giuridiche e sociali, e della disposizione delle persone a definirsi e a percepirsi nella loro integrità assumendo la prospettiva di altre persone, rivolgendo agli altri la propria richiesta di riconoscimento.

Se, dunque, abbiamo a cuore il futuro della democrazia e dello stato di diritto in Europa, dobbiamo prenderci cura non solo dei problemi di ingegneria istituzionale, ma sorvegliare le patologie striscianti che possono aggredire la personalità degli individui e le distorsioni che possono alterare e rendere fragili o fittizie le forme di riconoscimento reciproco, aprendo il varco a opportunismo, strumentalizzazione, disprezzo, umiliazione, strategie latenti di dominio. Un libro nel quale, se volessimo aggiungere rapidamente e conclusivamente qualcosa dell’area culturale italiana (assente), sul tema del riconoscimento, lo potremmo fare con le parole del poeta Rocco Scotellaro: “Io e gli altri:/ questo è l’amore e l’odio/ aspettare la condanna di vivere insieme/ eternamente con chi dà fastidio/ o volere la condanna con chi dà pace. /Ma quando nessuno può salvarti/ è venuta l’ora dell’amore e della morte”.