Non è compito facile sottrarre l’ira alla sua fama. E la sua non è una buona fama. Inscritta tra i vizi capitali da Evagrio Pontico (Ibora, 345 – Egitto, 399), un monaco cristiano, scrittore e asceta greco antico, l’ira non si è più liberata della caratterizzazione negativa con cui è spontaneamente considerata. 

Erotica/Irotica 

“Sine ira et studio”, senza ira e parzialità, fu l’espressione usata da Tacito (Annali I, 1) con riferimento al proprio programma storiografico, talvolta citata per sottolineare l’obiettività di un proprio giudizio o atteggiamento. Ancora una volta l’ira assume una connotazione negativa e problematica, quella di un fattore di disturbo del giudizio e causa del turbamento di una presunta obiettività. 

Eppure non dovrebbe essere difficile riconoscere come vi sia una interconnessione abbastanza stretta tra i sistemi emozionali umani che presidiano alla ricerca, alla curiosità, alla creatività, al desiderio e, perciò, ad un’erotica dell’esistenza e della conoscenza, e i sistemi emozionali della collera, della rabbia, dell’attrazione coinvolgente, dell’aggressività non necessariamente distruttiva e, perciò, di quella che con un neologismo potremmo chiamare un’“irotica” dell’esperienza. 

Senza una spinta vitale che non può non comportare anche una relativa violazione degli equilibri del mondo e degli altri non è possibile alcuna relazione appassionata e coinvolta. I confini e le condizioni di quella passione e di quel coinvolgimento sono labili e dinamici e comportano una continua oscillazione tra “andare verso” e “allontanarsi da”. È bene ricordare che uno degli etimi accreditati di “ira” è “ire”, andare. 

Siamo di fronte a un’emozione di base che è associata alla rabbia, alla collera, al disgusto e all’ostilità. Si tratta di una fenomenologia relazionale che appoggia su basi evolutive ed è una delle emozioni più precoci.

Osservare un neonato che reagisce ad una mancanza del seno minimamente prolungata vuol dire assistere alla passione in atto: al desiderio attivo di vitalità e all’ira per la mancanza che si prolunga in modo intollerabile.

A certi fenomeni antecedenti caratteristici, quindi, seguono manifestazioni espressive, manifestazioni fisiologiche costanti e prevedibili tendenze all’azione.

Dobbiamo immaginare che, una volta riconosciuta l’origine evolutiva delle nostre strutture emozionali, per ognuna di esse si pone l’esigenza, resa difficile dai conformismi culturali, di considerarle caratteristiche specie specifiche di noi animali umani e, per ciò stesso, né positive né negative, se non nelle loro manifestazioni educativamente e socialmente mediate. Ancora una volta una buona base di partenza è l’analisi darwiniana dell’espressione delle emozioni negli uomini e negli animali. Laddove la stessa distinzione tra “uomini” e “animali” mostra il vincolo storico-culturale e il clima sociale che inducono alla cautela persino il grande Darwin.

La prima volta

“Cantami, o Diva, del Pelìde Achille

l’ira funesta, che infiniti addusse 

lutti agli Achei…..”

Inevitabile. Il primo incontro con l’ira in letteratura e nella poesia si presenta inevitabile, dal momento che si pensa di parlarne o di scriverne. Anche l’ira del figlio di Peleo è densa di passione e risponde a una passione i cui effetti egli trova inaccettabili. Secondo la dottrina cattolica, uno dei sette vizi o peccati capitali. Del resto nella tradizione giudaico-cristiana, all’origine del peregrinare di noi esseri umani sulla Terra, vi è l’ira di Dio al momento della cacciata dall’Eden. O Lucifero lanciato negli inferi per vendetta da parte dell’Onnipotente riguardo al desiderio di essere come lui. In entrambi i casi desiderio, passione, e reazione irosa si combinano inestricabilmente.

Lucio Anneo Seneca nel De Ira sostiene che:

Il delirio di completezza

L’ira allora può essere intesa, in modo più approfondito, come elaborazione reattiva all’incompletezza da parte di un essere capace di concepire la perfezione della completezza pur sapendo di essere incompiuto e finito.

In tal senso l’ira si connette al conflitto estetico, a quella dinamica che ci costituisce presidiando alla nostra stessa individuazione: noi che nascendo diveniamo autonomi, ma allo stesso tempo scopriamo che è la dipendenza dagli altri e dal mondo la condizione di espressione della nostra autonomia. Quella dipendenza che è di tutti gli esseri viventi, ma che assume una connotazione esistenziale per un essere come homo sapiens, che oltre ad essere dipendente ne è consapevole, è una costante questione da elaborare e forse la vita stessa potrebbe essere intesa come l’esito della sua elaborazione. La vitalità che induce alla ricerca costante di autonomia, con la dipendenza deve fare i conti. In quel conflitto intrinseco alla struttura di legame si presentano situazioni che sovente inducono all’ira.

Come del resto accade nel rapporto tra l’artista e l’opera.

Inevitabilmente, in quel legame si mettono in moto dinamiche intrapsichiche di identificazioni primarie e secondarie, a vari gradi di separazione, individuazione, differenziazione. In altre parole, detto nel più lineare linguaggio kleiniano, l’opera diviene il palcoscenico del gioco relazionale tra gli “oggetti interni” dell’artista. Richiamando il pensiero di Winnicott secondo cui l’esperienza creativa si situa nell’“area transizionale” dell’illusione, l’opera stessa, in diversa misura e nei diversi momenti del processo creativo dell’artista, gode dello statuto di specialissimo “oggetto transizionale”: concreto, ma separato dal corpo; al tempo stesso sé e non sé. Ciò comporta che l’opera possa essere, come raramente accade, corrispondente al desiderio generativo di chi la crea, ma possa invece provocare uno scarto e una dismisura, che induce l’artista all’ira, la quale spesso è la matrice inquieta di una nuova ulteriore ricerca espressiva.

L’ira si propone allora come reazione alla tragica ‘dismisura’ che Michelangelo stesso denuncia tra la fantasia creatrice e il risultato tangibile: il sintomo dello scarto che il super-io sancisce tra l’io e l’ideale dell’io. L’opera propria è giudicata priva di valore artistico perché è indegna (come Michelangelo stesso si concentra ad esprimere nella preghiera “non sum dignus”) e l’angoscia si manifesta in una aspirazione mai appagata, che è al tempo stesso espiazione e rifugio.

Autoaffermazione e modificazione del mondo

La rappresentazione nel tempo inscrive la passione dell’ira nel cuore della storia dell’Occidente e in particolare nella storia delle energie auto-affermative che per mezzo dell’uomo modificano il mondo ma, d’altro canto, ci indica in quale misura la nostra antropologia tutta centrata sull’uomo come fucina delle passioni si sia mutata nel tempo. 

Tentativi di auto-affermazione sono stati e sono le religioni, perlomeno in forma difensiva. Tutto ciò apre a un altro tipo di conflitto, che è intrapsichico, tra parti di noi che si confrontano tra affermazione e protezione e forme religiose diverse che confliggono tra loro. È Sloterdijk che tra gli altri si domanda che tipo di conflitto è concepibile tra le tre maggiori forme di monoteismo, cioè l'Ebraismo, il Cristianesimo e l'Islam. Secondo l’autore le conseguenze di una lotta che dura da secoli sono diverse: l'ebraismo ha preso forma in un separatismo di carattere difensivo, il cristianesimo si è adoperato per diffondersi attraverso i missionari, mentre l'Islam ha optato per la guerra santa. L’auspicio è che queste tre religioni debbano superare la prova del dialogo e convivere in un'unica società civile, andando oltre le ire aggressive che spesso si traducono in azioni distruttive.

A ben osservare l’ira si riconduce alla propensione e alla tensione ad imprimere al divenire il carattere dell’essere. Come è noto, questa è la più alta volontà di potenza, secondo Nietzsche. 

Vi è una funzione simbolica di incompletezza che descrive il funzionamento del desiderio e conduce a reazioni di ira come risposta agli scarti che inevitabilmente si producono per chi cercando di affermare l’essere non si rassegna all’ineluttabilità del divenire.

Sloterdijk, in Ira e tempo, (Meltemi, Roma 2007), analizza i processi di eccitazione dell’ira e di dispersione dell’ira.

Tecnicamente l’ira può essere definita come uno stato emotivo-affettivo caratterizzato da una crescente eccitazione che si esprime a livello verbale e motorio e che può culminare in comportamenti aggressivi e distruttivi nei confronti di oggetti, altre persone o anche di se stessi. L’ira e i suoi sinonimi quali rabbia, collera, furia, non deve in alcun modo essere confusa con l’aggressività, che invece è una modalità di espressione delle emozioni, né tantomeno con l’odio, che è un sentimento che raggiunge i suoi scopi distruttivi solo attraverso le vie della razionalità e del calcolo. È in tal senso che l’ira può essere intesa come una risposta umana all’incertezza, all’impermanenza, al divenire; risposta basata sulla volontà di potenza che è protesa ossessivamente a opporre l’essere al divenire, come abbiamo già sostenuto.

Se si considera però che l’individuazione e la formazione del “soggetto” passa attraverso la soggettivazione e implica un necessario processo dinamico tra autonomia e dipendenza, può emergere alfine una considerazione diversa dell’ira. Diversa da quella che la consegna senza tregua a un’accezione negativa e distruttiva. Se si considera l’ipotesi del difetto fondamentale (M. Balint) e l’incompletezza come tratto caratterizzante la nostra esperienza umana, non è difficile riconoscere che un essere che si accorge di essere incompleto, si definisca in ragione di un’esistenza tesa a compensare la mancanza. Quella tensione non è senza ostacoli e la sua elaborazione è un gioco in cui non sempre le cose vanno bene e allora l’ira trova la sua condizione per manifestarsi. Se quella manifestazione è particolarmente problematica, l’espressione dell’aggressività, anziché sfociare nella progettualità rischia la riduzione del soggetto all’individuo, alla costruzione di un essere che pur essendo intersoggettivo e dinamico, finisce per irrigidirsi nell’autoreferenzialità e nella fissità. In quei casi l’ira svolge una funzione regressiva e prevalgono le sue connotazione distruttive e autodistruttive.

Thimós

Chi si arrabbia e si adira è vitale, oltre ad essere aggressivo, e questa ambiguità è forse il tratto più rilevante dell’ira, che era thimós per gli antichi.

Nella storia della cultura l’insieme di atteggiamenti, disposizioni d’animo e comportamenti associati al thymós – termine greco che indica il principio della vitalità, e per estensione la disposizione dell’anima a reagire energicamente, ad accendersi e quindi, in senso lato, l’ira – sono soggetti a mutamenti rilevanti, pur conservando un senso di dissipazione energetica. Come sostiene Sloterdijk: «mentre l’erotica mostra delle vie verso gli “oggetti” che ci mancano, e il cui possesso o vicinanza ci fa sentire completi, la timotica apre agli uomini la strada sulla quale essi fanno valere ciò che hanno, possono, sono e vogliono essere» (Ira e tempo, p. 23). 

Innanzitutto, in questa prospettiva, il concetto di libertà perde la sua radice morale e razionalistica e diviene il risultato di un percorso di emancipazione dalle necessità biologiche e ambientali che è il risultato di un processo autopoietico le cui possibilità dipendono dalle cariche passionali degli uomini e dai loro reciproci attriti; in secondo luogo l’idea di riconoscimento, centrale nella dimensione politica, non viene più letta come il risultato di una dinamica di universale iscrizione dei membri della specie homo sapiens entro la cosiddetta «umanità», ma piuttosto come il contesto della frizione tra istanze che non sono disposte a ridurre il proprio potenziale energetico. 

Nel passaggio delle passioni (l’ira nel nostro caso) dal livello individuale al livello sociale, un “dio” diventa collettore dell’ira, deposito dell’ira. L’ira verso se stessi e i limiti di autorealizzazione trova sovente canalizzazione nell’ira verso gli altri. 

Così partiti rivoluzionari diventano vere e proprie banche dell’ira; il terrorismo diventa catalizzatore e utilizzatore dell’ira, e uno degli etimi indoeuropei “ar”: sollevare, ergere, spingere, che è riconosciuto come uno dei tratti precipui dell’ira, si afferma e prende piede come criterio organizzatore di fenomeni collettivi.

Il rapporto tra il narcisismo e l’ira, che è stretto nel momento in cui la centratura su se stessi conduce a sentimenti di perdita e di fallimento per eccessi di aspettative, si situa in linea di continuità con la funzione che l’ira pure svolge a proposito del prendersi cura di sé e degli altri. 

A Gaza, ad esempio, nel marzo-aprile 2018, per l’ennesima volta, le forme della rivolta e le sue espressioni di ira distruttiva sono state connesse alla paura e all’ossessione di prendersi cura della propria sopravvivenza e sicurezza da parte delle popolazioni coinvolte.

Poche descrizioni del circuito doloroso dell’ira e dell’offesa sono più efficaci e poeticamente potenti di quella che Primo Levi fa in La tregua:

“Così per noi anche l’ora della libertà suonò grave e chiusa, e ci riempi gli animi, ad un tempo, di gioia e di un doloroso senso di pudore, per cui avremmo voluto lavare le nostre coscienze e le nostre memorie della bruttura che vi giaceva: e di pena, perché sentivamo che questo non poteva avvenire, che nulla mai più sarebbe potuto avvenire di così buono e puro da cancellare il nostro passato, e che i segni dell’offesa sarebbero rimasti in noi per sempre, e nei ricordi di chi vi ha assistito, e nei luoghi ove avvenne, e nei racconti che ne avremmo fatti. Poiché, ed è questo il tremendo privilegio della nostra generazione e del mio popolo, nessuno mai ha potuto meglio di noi cogliere la natura insanabile dell’offesa, che dilaga come un contagio. È stolto pensare che la giustizia umana la estingua. Essa è una inesauribile fonte di male: spezza il corpo e l’anima dei sommersi, li spegne e li rende abietti; risale come infamia sugli oppressori, si perpetua come odio nei superstiti, e pullula in mille modi, contro la stessa volontà di tutti, come sete di vendetta, come cedimento morale, come negazione, come stanchezza, come rinuncia”.

La relazione tra individuazione, cura di sé e ira, anche verso se stessi è stata ben evidenziata dalla psicoanalisi: ogni ‘nascita psicologica’ è infattii accompagnata da potenti angosce, ansie catastrofiche del cambiamento, disperata resistenza ad abbandonare stati precedenti di indifferenziazione, fusione, non integrazione. Nell’inconscio il passaggio a condizioni di individuazione, separatezza e distacco può essere vissuto come un equivalente della morte. Winnicott addirittura individua talora il rischio di suicidio proprio al momento dell’emergere del “vero sé”.

L’illusione e l’aspettativa di completezza, la neotenia e l’incompiutezza costitutiva si confrontano e connotano l’ambiguità dell’esistenza.

Tra la nostra prima vita, quella derivante dalla nascita fisiologica, e la nostra seconda vita, quella che ci costruiamo vivendo nel mondo e con gli altri; tra la nostra prima e seconda natura per dirla con G. M. Edelman, creatività e distruttività convivono e coevolvono. Il “non finito”, l’incompiuto e la ferita che comporta, conducono a momenti in cui l’ira può assumere i toni della distruttività o divenire alveo di vitalità.

La vita che ne emerge è forse ben descritta dal concetto freudiano di ‘riconciliazione’ (Versöhnung), intesa appunto come possibilità di riconciliare il conflitto tra realtà interna e realtà esterna, mediando tra principio del piacere-dispiacere e principio di realtà. In termini winnicottiani, è la ‘zona franca’ dell’illusione condivisa, che probabilmente è un’efficace approssimazione a una vita sufficientemente buona per esseri intersoggettivi quali noi siamo.