Le origini della cultura occidentale affondano nella nascita della filosofia, ma, come ha scritto Giorgio Colli, le origini della filosofia restano misteriose. Ora, per gettarvi una luce, si può certamente continuare a esplorare la cesura storica che separa il logos dal mito; il pensiero razionale, astratto, discorsivo, che connota la pratica filosofica, dalla sapienza mistica, divinatoria e misterica, a sfondo religioso, nella Grecia che va dall’VIII al V secolo avanti Cristo. Come fa, d’altronde, lo stesso Colli che individua l’anello di congiunzione tra i due momenti nella soluzione dell’enigma della conoscenza, che avviene prima attraverso la mediazione degli oracoli divini, poi attraverso l’agonismo solo umano e secolarizzato dell’arte della discussione (G. Colli, La nascita della filosofia). In alternativa, atteso che la filosofia non nasce filosofica, per risalire al senso e al momento che precedono la sua evoluzione in una disciplina, prima ancora che divenga “accademica” già con Platone, Aristotele e poi con le scuole ellenistiche, si potrebbe percorrere la strada che la congiunge, ad Atene, in una specie di parto gemellare, con la democrazia, e tentare uno scavo filologico e archeologico di quel philosophoumen, strettamente connesso al philokaloumen, menzionato da Pericle in un celebre passo della sua Orazione funebre, pronunciata per commemorare i primi caduti nella guerra contro Sparta, riportata da Tucidide nella Guerra del Peloponneso: “Noi Ateniesi, amiamo il bello (philokaloumen) senza stravaganza e amiamo il sapere (philosophoumen) senza mollezza”.

È la strada che hanno battuto, per esempio, Cornelius Castoriadis, in un seminario all’École des hautes études en sciences sociales di Parigi, tenuto nel 1983-’84 (La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce 2) e, più di recente, Massimo Cacciari (Filologia e filosofia). Chiedendosi: tutti cultori d’arte e tutti filosofi, allora, nell’Atene del V secolo a.c.? Chiaramente no. 

In un discorso dall’intonazione sicuramente performativa e ideologica, teso a distinguere e giustificare la superiorità del modello di Atene rispetto a quello dei nemici, Pericle presenta l’amore per il bello e per la saggezza come modi di vita del cittadino democratico ateniese. Per questo, Castoriadis ci mette in guardia da una traduzione e, conseguentemente, da un’interpretazione troppo “transitiva” del testo, come se gli Ateniesi avessero di fronte a sé esteriormente le cose belle, da agognare, custodire e contemplare, e il sapere, da apprendere o acquistare da esperti. L’endiadi philokaloumen/philosophoumen va intesa come una coppia di “verbi di stato”, di due “stati d’animo” degli Ateniesi: “Pericle non dice: noi amiamo la saggezza, noi amiamo la bellezza perché ciò rende i cittadini migliori. Dice: noi le pratichiamo, è il nostro modo di essere. Essere Ateniesi significa ‘filosofare’ e ‘filocalare’”.

Ph Murray Fredericks.

Ed entrambe le pratiche sono costitutive della responsabilità e della cura per il bene pubblico, che essi sono chiamati a dimostrare quotidianamente, all’infuori delle quali un cittadino non è considerato “tranquillo”, ma “inutile”, come aggiunge Pericle. Il filosofare “senza mollezza (aneu malakìas)” si chiarisce con i passi successivi, in opposizione alla prassi dei generali spartani che soppesano i pro e i contro e danno gli ordini a soldati in attesa di riceverli. Per converso, gli Ateniesi non delegano a nessuno la cura di riflettere sulle azioni da intraprendere e, soprattutto, la pratica di riflettere, discutere le alternative, non inficia la rapidità delle decisioni e lo slancio a darvi corso e, quindi, non genera mollezza e debolezza. La philosophia di Pericle-Tucidide coniuga strettamente dire e fare, teoria e prassi, lontana dal primato che sarà assegnato da Platone e Aristotele al bìos theorètikos. 

Anche per Cacciari, nel definire philosophountes, amanti della sapienza, i cittadini della democrazia ateniese, Pericle rimanda al significato originario di sophìa, e cioè: abilità, saper fare, proprio dei primi “sapienti”, legislatori (nomoteti) della città. I cittadini ateniesi, ciascuno nel suo lavoro, agiscono in vista del proprio ergon, del proprio prodotto, in modo che sia kalon, cioè compiuto, durevole, funzionale, adeguato a contribuire effettivamente e saldamente al bene comune della polis. E lo fanno non in modo meramente tecnico o in ossequio alla tradizione, ma giustificando col logos e rendendo conto del proprio fare. Solo in quanto philokalountes e philosophountes, i membri di una polis traggono dalla compartecipazione consapevole ed attiva al bene comune la legittimazione alla condivisione collettiva del potere politico, del kratos, e fondano così una comunità pienamente democratica.

Pericle.

La “disciplinarizzazione” della filosofia, la sua graduale conversione in filosofia-episteme, prende le mosse, sin dai presocratici, allora, dalla tematizzazione di quel logos immanente e comune a tutte le singole sophiai della città, per mostrarne la loro interconnessione e concretezza (e non “astrattezza”, separatezza, per dirla hegelianamente) nel tessuto e nell’ethos della vita comunitaria, ma anche l’analogia e contiguità con la potenza creatrice della natura, della physis. E se, da un lato, c’è l’eco di queste etimologie originarie nel Simposio di Platone, quando si parla di “procreazione nel bello” a cui Eros spinge gli uomini, cercando gloria e immortalità nelle opere, leggi e istituzioni, fino ad arrivare all’impresa della conoscenza del bene; dall’altro lato, è proprio all’ideale democratico pericleo-tucidideo dell’Orazione funebre, giudicato irrealizzabile, che fa da contraltare, “realistico” e non “utopistico” quindi, la kallipolis, la “città ideale” di Platone, tripartita secondo il modello indoeuropeo, nelle classi di produttori, guerrieri, filosofi-intellettuali, tra cui solo all’ultima, un’élite ristretta illuminata, è riservato il monopolio del potere politico e il compito di guidare i membri delle altri classi, mediante i nomoi, l’educazione e la persuasione morale, senza i quali essi non saprebbero rendere kalon il loro lavoro, giuste le loro vite, finalizzandole così al bene comune della città. 

Se Cacciari c’invita a pensare a quanta eco ci sia ancora oggi del significato originario di filosofia, potremmo dire che la filosofia forse continua ad essere ancora e soprattutto un saper fare e un saper essere. Quindi, non tanto una scienza prima né tantomeno una “scienza”, alla stregua delle scienze empiriche, ma un sapere che, ammettendo socraticamente la sua dotta ignoranza, si pone come un saper discutere e liberare, nello stesso tempo, le risorse dell’agire-creare (prattein-poiein) umano, ovvero il nostro interrogarci su qualcosa e il nostro farne permanentemente l’oggetto dello sforzo di rappresentazione, del desiderio, di un investimento affettivo positivo. Le risorse immaginative che si sprigionano, appunto, nel “filocalare” e nel “filosofare”. E la libertà che concede ed esige la democrazia a ciascuno, con il suo diritto-dovere alla partecipazione al potere e alle sorti collettive, coincide proprio con la liberazione di queste risorse creative, perché come scrive Tucidide: “Bisogna scegliere: riposare o essere liberi”.