Da poche settimane è uscito – per la collana Opus dell’editore Seuil – un’edizione integrale che raccoglie le traduzioni francesi dei volumi di Homo sacer, il grande progetto filosofico di Giorgio Agamben. Il corposo volume consolida un dibattito e un’attenzione editoriale che in terra straniera è vivo da molti anni; in Italia, invece, il confronto critico con il pensiero di Agamben – in corso in realtà da molti anni – sta solo ora cominciando ad assumere la forma di una rigorosa operazione analitica che prende corpo in volumi monografici e collettanei dedicati. Forse con qualche anno di ritardo, se prendiamo seriamente la bella definizione che gli ha dedicato Georges Didi-Huberman: «Giorgio Agamben, uno dei filosofi più importanti, più inquietanti del nostro tempo. Che cosa chiedere di meglio a un pensatore che inquietare il proprio tempo, proprio per il fatto che egli stesso ha un rapporto inquieto con la propria storia e con il proprio presente?» (Georges Didi-Huberman, Come le lucciole. Una politica delle sopravvivenze, trad. it. Bollati Boringhieri, Torino 2010, p. 42).

Di questo panorama sono consapevoli Antonio Lucci e Luca Viglialoro, curatori del volume intitolato Giorgio Agamben. La vita delle forme da poco uscito per Il Melangolo. Un’operazione editoriale che segue di qualche anno il testo di Carlo Salzani Introduzione a Giorgio Agamben (pubblicato sempre da Il Melangolo) e a cui si affiancherà una monografia di Riccardo Panattoni di prossima pubblicazione per Feltrinelli. Non è casuale che l’introduzione alla raccolta di saggi, scritta a quattro mani dai curatori, si intitoli “Nemo propheta in patria. Giorgio Agamben, o dell’(in-)attualità di un contemporaneo”; essa mette giustamente in evidenza la controversa costellazione critica che negli anni si è sedimentata attorno alla figura del filosofo romano, e insieme il problema, sempre (in-)attuale in filosofia, del legame del pensiero con il tempo presente.

Abbiamo dovuto aspettare la fine del progetto Homo sacer – iniziato nel 1995 con Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita e conclusosi nel 2014 con la pubblicazione de L’uso dei corpi – perché si provasse a tracciare «una morfologia del pensiero di Agamben, indagandone alcune diramazioni, senza pretendere di riuscire a ridarne la forma complessiva o, tanto meno, di sovrapporvisi» (Giorgio Agamben. La vita delle forme, p. 9) e a fare finalmente i conti con un’opera difficile, che costringe «a tracciare un movimento non concluso del suo oggetto di indagine esibendone così, per l’appunto, la vita» (ibidem).

Il volume contiene quindici contributi (Stimilli, Salzani, Gentili, Borsò, Macho, Guerra, Guidi, Skowronek, Campbell, Luisetti, Revel, Saidel e Mazzini, oltre ai due curatori) suddivisi in tre sezioni. La prima, intitolata Dopo Homo Sacer. Archeologia di un progetto filosofico, analizza alcuni momenti paradigmatici presenti nelle prime opere agambeniane, e che si ritroveranno in seguito nel progetto Homo Sacer. La seconda, Il corpo glorioso e i suoi usi, intreccia questioni tra loro differenti – sia epistemologiche che teologico-politiche – ed è la sezione in cui emerge più chiaramente la «struttura reticolare […], l’intreccio multilineare di forme» (ibidem) che caratterizzano gli scritti dell’autore. La terza, Agamben (nel) contemporaneo, tenta invece di confrontarsi con l’inattualità del filosofo italiano, ed è la parte in cui si trovano i due testi più direttamene critici verso il suo pensiero.

Il volume non pretende di esaurire il caso Agamben, e i due curatori, così come gli stessi autori dei saggi, ne sono consapevoli. Ognuno identifica una “diramazione” di pensiero e tenta di confrontarvisi con l’andamento ondulatorio che spesso caratterizza i volumi di autori vari. Una critica ci sembra tuttavia percorrere in modo trasversale il volume, in particolare nei testi di Stimilli, Revel, Luisetti, Borsò e dello stesso Lucci: si tratta di un’obiezione che, a vario titolo, è stata già mossa ad Agamben in passato e che riguarda il carattere de-storicizzante del progetto Homo sacer, un limite legato sia all’archeologia filosofica come metodo che all’estrema radicalità introdotta dal concetto di inoperosità. I testi indicano alcuni limiti del pensiero agambeniano: rafforzare «la fantasmagoria ontoteologica dell’Occidente ebraico-cristiano» (Luisetti, ivi, p. 242); sostituire la «storia con la matrice storicamente invariabile del campo di concentramento inteso come paradigma della modernità» (Borsò, ivi, pp. 115-116); ancorarsi a un pensiero della catastrofe, che rimarrebbe legato alla promessa di una redenzione messianica che interromperebbe il corso catastrofico del tempo; la rinuncia a pensare una forma-di-vita comunitaria e il rischio che l’idea di inoperosità si chiuda «nel solipsismo, nell’immobilismo, in una certa qual forma di ieratica contemplazione da saggio orientale […], che l’inoperosità si traduca immediatamente in immobilità» (Lucci, ivi, p. 88).

In questo luogo sarebbe poco utile entrare in merito alle questioni sollevate da ognuno degli autori rispetto a luoghi specifici del pensiero agambeniano: sarà compito del lettore avvertito utilizzare la trama critica del libro – sviluppandola oppure destituendola – per ripensare il proprio rapporto con il pensiero di Agamben. In primo luogo perché le critiche mosse ad Agamben non sembrano sempre convincenti; in secondo luogo per riattivare alcuni tòpoi dell’opera agambeniana che per ovvi motivi di spazio e di impostazione del volume non potevano essere sviluppati: si pensi, ad esempio, alle fondamentali riflessioni sullo statuto dell’immagine (Ninfe, Note sul gesto, Aby Warburg e la scienza senza nome), agli studi di poetica e di letteratura (Categorie italiane, Idea della prosa, Il fuoco e il racconto), a testi brevi e folgoranti (Che cos’è il contemporaneo, o il recentissimo Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, appena uscito per Neri Pozza) che non possono di certo essere pensati come circostanziali rispetto al più corposo progetto di Homo sacer.

Possiamo però tentare almeno una piccola nota a margine – provando a leggere il volume di Lucci e Viglialoro come un calco in negativo. È evidente che qualsiasi tipo di operazione di commento di un’opera così ampia e articolata come quella di Giorgio Agamben, non potrà risultare in alcun modo esaustiva: tuttavia ci sembra che, nel momento in cui si tenti di fare un’operazione analitica su questo autore – che presuppone sempre un approccio sistematico all’opera – sfugga sempre qualcosa, emerga una materia illeggibile. I curatori sottolineano d’altronde che «l’intento polemico, ma anche l’idea teoretica che è alla base del volume collettivo sul pensiero di Giorgio Agamben […], è quello di analizzare criticamente, teoreticamente e – per quanto possibile – di prendere una posizione, filosoficamente fondata e argomentata, rispetto al pensiero del filosofo romano» (ivi, p. 6). Un’ambizione che, per il dispositivo e lo stile del pensiero agambeniano, rischia sempre di mancare l’autore, insieme a quella che Lucci stesso identifica giustamente come la tensione essenziale che attraversa il concetto di forma-di-vita: «come porre in relazione la propria vita con un fare che la plasmi, senza però ridursi all’opera che si mette in atto, all’oggetto che si pro-duce e di conseguenza all’oggetto che si diventa producendo un’opera?» (ivi, p. 70). È questo nucleo segreto che, paradossalmente, tende a cancellarsi quando si tenta “di analizzare criticamente, teoreticamente” l’opera di Agamben.

Ciò non significa naturalmente decretare l’inutilità di questo tipo di operazioni, che rimangono indispensabili; significa piuttosto constatare come questo tipo di postura – che mantiene un senso da una prospettiva accademica – sia destinato inevitabilmente a fallire se considerato sul piano dell’uso e della forma-di-vita. Un destino di leggibilità – o di illeggibilità – che Agamben condivide con molti dei suoi riferimenti filosofici e letterari, come ad esempio Walter Benjamin o Bartleby di Herman Melville. Agamben vi ha fatto riferimento in un recente dialogo con Patrick Boucheron, da poco apparso in Critique 836-837, numero interamente dedicato al filosofo italiano: «l’inchiesta archeologica» afferma Agamben «è sempre raddoppiata da un’altra archeologia, più intima e segreta» (Critique 836-837, «Giorgio Agamben», p. 167).

Agamben, ormai da diversi anni, utilizza una particolare formula di ricapitolazione biografica sulla quarta di copertina dei propri libri: “Giorgio Agamben si è dimesso dall’insegnamento di Filosofia teoretica”. Quella che può sembrare nient’altro che una dichiarazione polemica e compiaciuta dovrebbe forse essere presa, alla lettera, come un gesto tragicomico. Agamben sembra qui prendere congedo non solo dalla comunità accademica – “l’insegnamento di Filosofia teoretica” – ma anche da tutte le speculazioni sulla propria opera. E magari, perché no, concedendo ai propri fantasmi ciò che loro spetta: “indulgere Genio” scriveva Agamben in un suo magnifico testo, perché “frodare il proprio genio, significa in latino: rendersi triste la vita, imbrogliare se stessi” (Giorgio Agamben, Genius, Nottetempo, Roma 2004).

Leggere Agamben come un filosofo tra i tanti, spinge ad ignorare la postura alla ricapitolazione che sta prendendo forma nei lavori degli ultimi anni. Possiamo di certo fare questa operazione, ma all’orizzonte il timido sorriso di questo “funambolo che cammina su una corda inesistente” e che “si muove liberamente, con la sua ardua, disciplinata, acrobatica goffaggine” sarà lì ad aspettarci “per sorridere, alla fine, della sua assurdità”. Come nella chiusura di Pulcinella, forse il suo libro più autobiografico:

“Pulcinella sono io” è la sua – di ogni uomo, quindi anche la mia – estrema professione di fede. Cioè: “io” non è, “io” non può vivere, solo Pulcinella può farlo. Vivere, rendersi la vita possibile, può solo significare – per Pulcinella, per ogni uomo – afferrare la propria impossibilità di vivere. Solo a quel punto comincia la vita. Ogni autobiografia, nel punto in cui diventa vera, è una biografia di Pulcinella. Ma la biografia di Pulcinella non è una biografia, è solo un Divertimento per li regazzi.