Lo scenografo di Federico Fellini e di altri grandi registi, Dante Ferretti, in una recente intervista, dice che Fellini passava a prenderlo tutte le mattine e gli chiedeva: “Dantino, che ti sei sognato?” Ferretti commenta: “Io dovevo inventarmi qualcosa”. E aggiunge, a proposito del suo lavoro: “Non lo so, che arte faccio? Non saprei. Quello che ripeto sempre è che nei miei film faccio sempre molti sbagli. Cioè commetto molti errori apposta, perché se in una ricostruzione è tutto perfetto, sembra un set cinematografico, non è la vita. Mentre ci guardiamo intorno, se andiamo in giro, i luoghi, le case, la nostra vita è disseminata di errori, nulla è perfetto. Ecco perché sbaglio volutamente, perché solo in questo modo quello che creo è credibile” (il Sole 24 ore, 11 marzo 2018, intervista a cura di Serena Uccello). La creatività per prodursi ha bisogno di elementi semplici, di base, “solo di un tratto, di un foglio, di una matita”, e di assenza, di vuoto, di mancanza e, ancora, di imperfezione, di immaginazione, di invenzione, di finzione, in una parola di spazi per generarsi ed emergere: “l’idea che diventa forma attraverso le mani e il corpo”. O il corpo e le mani che danno vita e forma all’idea? 

Quest’ultima è la domanda che conta, oggi; la questione che prima di tutto importa, se si intende comprendere qualcosa di più a proposito della creatività nelle vicende umane.

Un buon punto di partenza ce lo offre Edgar Morin con un capitolo, in particolare, del suo libro Conoscenza, Ignoranza, Mistero (Raffaello Cortina Editore, Milano 2018). Quel capitolo si chiama La creatività vivente. Evoluzione biologica, dimensioni etologica e etnologica risultano fuse nella ricerca per comprendere la generatività e la creatività come costitutive del vivente e, in particolare, del vivente umano. 

La ragion poetica, che riguarda la capacità generativa di noi umani, la nostra disposizione a fare quello che non era mai stato fatto e a inventare quello che prima non c’era, non è il contrario di quanto c’è di razionale nella nostra esistenza e nella nostra conoscenza del mondo. Anzi, come sostiene Morin, più si vede quel che c’è di razionale, più bisogna vedere quel che sfugge alla ragione, ma il mistero non svaluta la conoscenza che vi approda, al contrario, stimola e fortifica il senso poetico dell’esistenza. “Il fiammifero che accendiamo nel buio non solo rischiara un piccolo spazio, rivela anche l’enorme oscurità che ci circonda” (p. 145). Esiste, quindi, una relazione nel contempo antagonista e complementare, fra conoscenza, ignoranza e mistero, secondo Morin. È probabile che sia proprio per questo che il vivente e le nostre stesse vite siano emergenti e possibili in quanto caratterizzate dall’incompiutezza. Il metodo della conoscenza a cui Morin ha dedicato molta parte della sua ricerca, come sostiene anche in questo libro, “vuole insegnare la complessità, non la completezza, perché siamo condannati all’incompiutezza. La conoscenza complessa non potrebbe eliminare l’incertezza, l’insufficienza, l’incompiutezza al suo interno. Ma essa ha il merito di riconoscere l’incertezza, l’incompiutezza, l’insufficienza delle nostre conoscenze” (p. 16). Era stato Terrence Deacon a documentare in maniera approfondita l’assenzialità e l’incompiutezza come carattere precipuo e distintivo dei sistemi viventi.

Secondo Deacon, che qualche anno prima aveva analizzato approfonditamente le caratteristiche distintive della nostra specie identificandola come la specie simbolica (La specie simbolica, Giovanni Fioriti Editore, Roma 1997), noi esseri umani condividiamo con gli altri animali e col sistema vivente una dimensione evolutiva che potremmo chiamare del “non ancora”. È ciò a cui tende e che non è ancora che caratterizza la vita e per molti aspetti la definisce. La provvisoria stabilità biologica emerge da qualcosa di ancora più primitivo, che Deacon chiama “autogeno”, cioè da un processo che comporti processi che si rinforzino reciprocamente e abbiano di conseguenza il potenziale di ricostituirsi e riprodursi, come, per esempio, le molecole autocatalitiche da cui potrebbero essere nati RNA e DNA. L’emergere della vita stessa, quindi, riguarda un’assenza. Facciamo un esempio: la lettura di un libro può cambiare le idee di una persona. Ma in questa dinamica non c’è nulla di fisico, nel senso che l’informazione del libro non passa fisicamente nel cervello del lettore, dove è elaborata per diventare contenuto mentale. Non c’è traccia dei processi chimico-fisici da cui siamo partiti. Paradossalmente, secondo Deacon, questa mancanza, o se volete assenza, o ancora incompletezza, di questi processi semiotici e teleologici è la fonte della loro peculiare influenza sul mondo fisico. Come accade per lo zero nel mondo dei numeri. Nel ripercorrere l’emergere della mente a partire dalla termodinamica e dall’autorganizzazione dei sistemi, Deacon mostra che tutto quello che non ha immediatezza fisica, come le dinamiche mentali, può essere potente proprio come quei processi fisici che generano queste dinamiche. Proprio come la materia di cui sono fatti i sogni.

Con l’originalità di un pensiero multidisciplinare la mancanza è stata individuata da Luigi Pagliarani come il grembo della generatività umana possibile e come manifestazione della elaborazione della neotenia, di quel nostro essere animali che nascono in anticipo rispetto alle effettive possibilità di vivere senza dipendere da chi si occupa di noi. In quell’ambiguo gioco tra autonomia e dipendenza si realizzerà poi la nostra vicenda umana e in base a come elaboreremo i vincoli e le possibilità che ce ne derivano realizzeremo più o meno compiutamente la nostra vita. Non solo, ma si apriranno per noi spazi più o meno ampi per esprimere la nostra creatività: quella capacità specie specifica che ci può consentire di porci di fronte al mondo e agli altri componendo e ricomponendo in modo almeno in parte originale quanto ci viene incontro. In una prospettiva politico sociale qualche anno prima Alessandro Pizzorno aveva analizzato l’incompletezza dei sistemi considerando i sistemi complessi e la loro “riflessività”, in quella che fu la fertile stagione del Centro Studi della Fondazione Adriano Olivetti.

Tre allievi di Luigi Pagliarani, Dario Forti, Franco Natili e Giuseppe Varchetta, hanno provveduto ad aggiornare l’analisi della nostra esperienza esistenziale a partire dalla neotenia e dall’incompiutezza (Il soggetto incompiuto, Guerini e associati, Milano 2018). Ancora una volta il punto di partenza è la mancanza, intesa come condizione e sguardo che sostiene una costante tensione verso sé e verso l’altro. La tensione è una proprietà costitutiva che non cerca di colmare la mancanza ma di sentirla e di elaborarla come opportunità generativa. Le elaborazioni possibili avvengono nell’intersoggettività e nella relazionalità, poiché la vita umana è fatta di legami e connessioni, nella ricerca continua di reciproco riconoscimento, pena la chiusura e la perdita delle prospettive che meraviglia e stupore ci offrono di fronte allo spettacolo continuamente mutevole della realtà. L’incompletezza è ben indicata dal sogno: ciò che è sognato è in continua trasformazione, così come la verità del soggetto, che nell’eterna ricerca di sé rimane sempre incompiuto, e nella sua incompiutezza trova vitalità e bellezza.

L’incompiutezza costitutiva della conoscenza è anche la sua fonte principale e Morin ci aiuta a riconoscere, non senza provocazione, come il mistero e l’ignoranza siano sodali di ogni concezione teorica e ipotetica a cui giunga la scienza. L’utilità più evidente di questo processo senza fine, secondo l’autore, ciò che più gli importa, è che per questa via è possibile “abbandonare definitivamente il regno dell’ordine determinista, il riduzionismo e la disgiunzione tra le discipline, la realtà come nozione chiara e distinta; ciò che mi importa, anche – continua Morin – è tutto ciò che, talvolta senza saperlo, le scienze ci portano a considerare: la complessità dell’universo, della vita, dell’umano” (p. 20). Proprio dell’umano e della sua realtà Morin cerca di investigare la natura, giungendo a evidenziare un aspetto fondamentale per comprendere la creatività e le sue manifestazioni, il legame affettivo con il mondo: “Per noi, umani, l’affettività, che è la soggettività stessa, è il nocciolo duro della nostra realtà” (p. 27). Da quel legame e dalla sua complessità si esprime la generazione del vivente nella sua infinita pluralità, mediante processi creativi. 

È stato forse proprio l’orientamento anticipatore a pensare di poter sviluppare uno sguardo comprensivo sulla complessità del mondo a rendere non facile l’accesso a una epistemologia che contenesse sia la conoscenza che l’ignoranza e il mistero. Se tuttora si presenta difficile questa prospettiva è opportuno domandarsi quali sono gli ostacoli che si frappongono all’ampliamento dell’area della consapevolezza, e perché un pensiero dualista continua a essere la via a cui si ricorre quando si devono comprendere buona parte dei fenomeni del mondo.

Uno dei fili rossi più rilevanti che attraversa il libro di Edgar Morin è la sottolineatura sistematica della “creatività vivente”, cioè della creatività simbolica umana. Due citazioni in ex-ergo sintetizzano bene l’orientamento dell’autore. Da Cornelius Castoriadis: “È creazione ciò che è radicalmente nuovo, cioè che non è derivabile da ciò da cui procede, che non è esaustivamente determinato da ciò che lo precede”. Da Paul Klee: “La forza creatrice sfugge a ogni denominazione. Rimane in ultima analisi un mistero indicibile”. Lo stesso Morin scrive che “il nostro sapere scientifico ha compiuto giganteschi progressi, ma i progressi ci permettono di avvicinare una contrada che sfida i nostri concetti, la nostra intelligenza, e pongono il problema dei limiti della conoscenza”. Del resto una delle ipotesi portanti del libro che l’autore sostiene da tempo è che la nostra realtà non è primaria, ma è emergente. “L’emergenza è una nozione sistemica sorprendente che le scienze cominciano a integrare. L’emergenza è il tipo di realtà nuova, dotata di qualità e proprietà proprie, che si forma, si costruisce, si concretizza a partire dall’assemblaggio organizzatore di elementi non dotati delle qualità e delle proprietà di questa realtà” (p. 30). Applicata alla nostra vita la proprietà dell’emergenza ci definisce in quanto, allo stesso tempo, “separati” e “inseparabili” dalla realtà di cui siamo parte, originati dal “vuoto” da cui proveniamo. “Se diabolos è ciò che separa, l’atto di creazione di un mondo è un atto diabolico che disunisce. Ma quest’atto diabolico è temperato da una forza di unione che gli è divinamente complementare, poiché, abbiamo iniziato a vederlo, tutto ciò che è separato è in un certo senso inseparabile e tutto ciò che è inseparabile è in un certo senso separato” (p. 43). Secondo lo stesso principio, creazione è inseparabile da distruzione. La creazione è possibile grazie all’imperfezione che è necessaria al mondo. Se la vita nasce dalla creatività sistemica, grazie alla sua auto-organizzazione dispone di una nuova creatività, capace di creare degli organi e di trasformare degli organismi: la creatività vivente. La vita quindi è creatrice di creatività e quest’ultima si realizza per combinazioni e associazioni.

“L’unione dialogica di un principio di invarianza e di un principio di trasformazione è un carattere essenziale della vita” (p. 76). Per Morin la creatività è una proprietà estesa, che distingue il vivente e lo caratterizza. Essa non è solo una risposta a un problema o a una sfida. Può anche essere la soddisfazione di un’aspirazione. Risuona in questa posizione sostenuta da Morin l’approndimento e il perfezionamento che Donald Winnicott apporta alla teoria della creatività di Melanie Klein, quando evidenzia come non sia solo riparatoria l’origine della creatività e della generatività umana, ma sia endogena e costitutiva della propensione alla vita. Una prospettiva di “autopresentazione”, come lo stesso Morin evidenzia citando il costrutto di Selbstdarstellung di Adolf Portmann. Come pensava Baruch Spinoza, la creatività si trova nel cuore stesso della natura vivente. Accade nel linguaggio che si ramifichi in una branca prosaica e in una poetica: alla stessa maniera possiamo vivere le nostre vite immersi nell’ordinario e tendere a devitalizzarci, come accade con le “lingue di legno” che divengono gergali, o dare spazio alle potenzialità creatrici nella nostra esperienza.

Questo dilemma si pone oggi in modi del tutto nuovi e ci richiede una altrettanto innovativa modalità di prenderci cura di noi stessi, con l’educazione e la cultura, per non diventare “lingue e menti di legno”. È Bernard Stiegler a porsi con profonda originalità il problema e a chiedersi come le trasformazioni tecnologiche e comunicative, oggi, possano divenire occasione per un necessario potenziamento dei nostri sistemi corpo-cervello-mente, in un libro pubblicato da Orthotes, Napoli nel 2017, che si intitola, appunto, Prendersi cura. La posizione di Stiegler di fronte all’attuale complessità della nostra condizione è decisamente originale. In una prospettiva che viene da Gilbert Simondon, ma anche da Jaques Derrida, Stiegler si domanda come siano cambiate le condizioni delle nostra individuazione psichica e collettiva. La sua analisi delle potenzialità creative umane lo porta a sostenere che l’infosfera sia un Pharmacon, allo stesso tempo veleno e cura, e che l’impegno di educazione e cura possano metterci nella condizione di governare e non subire la trasformazione antropologica in corso. È ancora una volta la nostra incompiutezza ad aprire alle inedite possibilità, criticando il fissismo con cui spesso si richiama la cosiddetta natura come fonte di presunte leggi e regolarità relative alle nostre azioni e ai nostri comportamenti, laddove sono le responsabilità delle scelte umane a essere il fattore critico di riferimento.

Normalità e natura non coincidono: la natura è il dominio delle possibilità, dell’incertezza e dell’incompiutezza. Ogni necessità è inevitabilmente da ricondurre a opzioni etiche derivanti dalla responsabilità e dalle scelte umane. Se si considera ad esempio il principio di uguaglianza, non è difficile riconoscere i suoi vincoli e i problemi che potrebbero derivare da una sua eccessiva estensione verso la massificazione conformista, come oggi si rischia che accada su scala planetaria con la rete. Siamo esseri intersoggettivi, gregari e sociali: le comunità di appartenenza possono difenderci ma anche accecare, saturando spazi di discontinuità e opportunità creative.

Se ci chiediamo come è emersa la creatività simbolica umana, seguendo le indicazioni degli studi antropologici, possiamo sostenere con una certa attendibilità che essa sia nata più che da un’abilità intellettiva individuale, dagli spazi e dalle opportunità sociali di innovazione che i gruppi sociali hanno potuto permettersi. Le differenti condizioni ecologiche e demografiche hanno prodotto situazioni più o meno favorevoli a deviare dalle norme consolidate. Probabilmente la presenza di norme più deboli e meno rigide hanno consentito maggiore tolleranza e la creatività ha smesso di essere un’eccezione costosa per essere accolta e sostenuta. È probabile che per queste vie si siano prodotte le innovazioni culturali e tecnologiche distintive dell’umano. Consuetudini e pressioni selettive meno vincolanti hanno consentito non solo soluzioni innovative, ma hanno favorito l’affermarsi di un humus favorevole alla creatività.